大佛頂首楞嚴經卷二譯解

 

唐天竺沙門般剌密帝 譯

烏萇國沙門彌伽釋迦 譯語

菩薩戒弟子前正議大夫同中書門下平章事清河房融 筆受

 

卷二

 

正文  爾時阿難,及諸大眾,聞佛示誨,身心泰然!念無始來,失卻本心,妄認緣塵,分別影事。今日開悟,如失乳兒,忽遇慈母,合掌禮佛。願聞如來,顯出身心,真妄、虛實,現前生滅,與不生滅,二發明性。

 

譯文  這時阿難和在座大眾,聽見佛的指示和教誨,身心都感到舒暢無比,想到自無始〈註〉以來,失去了自己的本心不認得,妄認攀緣六塵境界的分別妄想所顯現的影相為真實。今天才明白了本性不動的道理。如像一個失乳的嬰兒,忽然見到了自己慈愛的母親。於是合掌禮拜佛,希望如來顯示出身心二者,何者為真?何者為妄?何者為虛?何者為實?現前生滅的是什麼?不生滅的是什麼?二者性質有何不同?希望如來更進一步闡發說明這個道理。

 

註一  這是佛家形容時間的話,時間是無始的。無始來就是指無比久遠以來。

 

正文  時波斯匿王,起立白佛:我昔未承諸佛誨敕,見迦旃延、毗羅胝子。咸言:此身死後斷滅,名為涅槃。

 

譯文  此時波斯匿王站起來對佛說:我過去沒有接受過佛的教誨和指示,見到迦旃延〈註一〉毗羅胝子〈註二〉他們都說:我們現前的身體死後就完全消滅了,一切都消滅了,就名為「涅槃」。〈註見前〉

 

註一  迦旃延是譯言,意譯為剪剃種,大概祖上是作理髮業的。是印度的一個姓。這堜珨〞滬{旃延是印度有名的六家外道大師之一〈外道就是佛法以外的教派〉。名為迦留鳩陀。他們認為人生的罪與福,苦與樂都歸自在天神作主。

 

註二  這也是印度六家外道大師之一。他的母親名為毗羅胝,意譯為空城。因為他是毗羅胝的兒子,故稱毗羅胝子。他的本名刪奢耶,意譯為圓勝。他的主要思想是提倡苦行,認為必須以苦行來消過去的罪業,故又稱苦行外道。

 

正文  我雖值佛,今猶狐疑,云何發揮證知此心不生滅地?今此大眾,諸有漏者,咸皆願聞。

 

譯文  我今天雖然聽到了佛的教誨,但還有些疑惑不明的地方。怎樣再把這個道理更深入的闡明一下,使我們能確實證明知道這個妙明真心,確是不生不滅的。現在在座的大眾中,凡是沒有證到「無漏」〈註見前〉的,都希望能聽到。

 

  迦旃延和毗羅胝子是印度有名的兩家「斷見外道」。「斷見外道」都有一個共同的看法,認為人死後神隨氣散,就一切都消滅了。佛家稱之為「斷滅見」。或稱為「斷見」凡是持這種觀點的人,最大的危機就是否認因果。認為此身死後就一切都消滅了,無所謂善惡果報。既然善惡都沒有果報,那麼,只要於我有利,就可以無惡不作。這種錯誤的理論,可以把人引向墮落的途徑,入地獄的危險。波斯匿王過去受了這種邪說的影響,今天雖然聽到了佛說此心不滅,還不能真正認識到。因此希望佛能再深入的闡明一下這個道理。

 

正文  佛告大王:汝身現在,今復問汝:汝此肉身,為同金剛,常住不朽?為復變壞?世尊!我今此身,終從變滅。

 

譯文  佛告訴大王:你的身體現在還在,我試問你?你現在這個肉體,到底是像金剛一樣的永遠常存而不朽壞呢?還是最後仍然終歸於消滅?世尊!我現在這個身體,最後終歸於消滅。

 

正文  佛言:大王!汝未曾滅,云何知滅?世尊!我此無常變壞之身,雖未曾滅,我觀現前念念遷謝,新新不住,如火成灰,漸漸銷殞,殞亡不息,決知此身,當從滅盡。

 

譯文  佛說:大王!你的身體現在並沒有消滅,你怎麼知道將來會消滅呢?世尊!我現前這個不能常住終於變壞的身體,雖然還沒有完全銷滅,但是,我看我現前的這個身體,哪怕是一個念頭與一個念頭之間,都不斷的在遷移變化之中。舊的被新的所代替,新的剎那之間又變成了舊的。又被更新的所代替,永無停息。如像火燒成灰,逐漸銷毀而滅亡。銷毀而滅亡從來沒停息過一時一刻。因此我決定知道我這個身體,終有一天會全部消滅完。

 

正文  佛言:如是!大王!汝今生齡,已從衰老,顏貌何如童子之時?

 

譯文  佛說:正是如此!大王!你今天的年齡,已走向衰老,你的容顏和像貌比你童年時如何?

 

正文  世尊!我昔孩孺,膚腠潤澤;年至長成,血氣充滿;而今頹齡,迫於衰耄,形色枯悴,精神昏昧,發白麵皺,逮將不久!如何見比,充盛之時?

 

譯文  世尊!我從前還是一個孩子時,皮膚和腠理都很潤澤;等到我成年時,身體的氣血充滿;而今年齡巳到衰敗的時候,一天一天接近衰老的耄年;形貌和顏色都已枯槁而憔悴,精神也昏暗不明;頭髮也白了,面皮也皺了,我看我這個身體已不可能存在多久的時間。怎麼能和年青壯盛的時候相比呢?

 

正文  佛言:大王!汝之形容,應不頓朽?王言:世尊!變化密移,我誠不覺,寒暑遷流,漸至於此。何以故?我年二十,雖號年少,顏貌已老初十歲時;三十之年,又衰二十;於今六十,又過於二,觀五十時,宛然強壯。

 

譯文  佛說:大王!你的形貌和容顏,該不是突然朽敗的吧,王說:世尊!這個變化,微密潛移,我自然沒有什麼感覺,然而寒來暑往,時光不斷的變遷,逐漸就到了今天。何以呢?當我在二十歲時,雖說是年少,但是容顏像貌已比我十歲時老了一些;到了三十歲時,又比二十歲時更老了一些;到今天我六十二歲了,回看我五十歲時,覺得比現在強壯多了。

 

正文  世尊!我見密移,雖此殂落,其間流易,且限十年;若復令我微細思惟,其變甯唯一紀、二紀,實惟年變;豈唯年變?亦兼月化;何直月化?兼又日遷;沈思諦觀,剎那剎那,念念之間,不得停住。故知我身,終從變滅。

 

譯文  世尊!我見這個微密潛移的代謝現象,雖然今天看來,有很大的變化。但其間的變易,哪里限於十年!假如讓我仔細思考,這個變化哪里是一紀二紀的變化,實在年年都在變;豈但年年在變,月月都在變;豈止月月在變,實在天天都在變;再深入更仔細的觀察,每一「剎那」〈註〉,每一念念之間,從未停止過變化。因此,我知道我身體,終有一天會徹底銷滅。

 

  是印度計算時間的單位,《俱舍論》上說「時之極長名劫波,時之極少名剎那。」又《仁王經》上說「一念中具九十剎那,一剎那有九百生滅。」因此「剎那」是一個極短的時間概念。

 

正文  佛告大王:汝見變化,遷改不停,悟知汝滅;亦于滅時,汝知身中,有不滅耶?波斯匿王合掌白佛:我實不知。佛言:我今示汝,不生滅性。

 

譯文  佛告訴大王:你看見這個變化現象,剎那不停。就悟到你的身體終有一天會徹底消滅。你還知不知道在你身體消滅時,你的身中,另有不滅的東西存在?波斯匿王合掌對佛說:我的確不知道。佛說:我現在把不生不滅的自性,給你顯示。

 

正文  大王!汝年幾時,見琲e水?王言:我生三歲,慈母攜我,謁耆婆天,經過此流,爾時即知,是琲e水。

 

譯文  大王!你多大年齡看見琲e水的?王說:我三歲時,慈母帶我去朝禮耆婆天〈註〉,經過這條河,當時即知道是琲e水。

 

  這是梵文譯音,「耆」當讀「尸」。不能依原字音讀。耆婆天意為長壽國。是印度教奉祀的神。朝禮他為了求長壽。

 

正文  佛言:大王!如汝所說,二十之時,衰於十歲,乃至六十,日月歲時,念念遷變;則汝三歲,見此河時,至年十三,其水云何?王言:如三歲時,宛然無異,乃至於今,年六十二,亦無有異。

 

譯文  佛告訴大王:如你剛才所說,二十歲時,比十歲時衰老。一直到六十歲,每日每月每年每時,念念不停的變化遷改。那麼,你三歲時看見這條河水,直到十三歲時,這水有什麼不同?王說:和三歲時一樣,沒有什麼不同。甚至今天我已經六十二歲了,這水仍然沒有什麼不同。

 

正文  佛言:汝今自傷,發白麵皺,其面必定皺於童年;則汝今時觀此琲e,與昔童時,觀河之見,有童耄不?王言:不也,世尊!

 

譯文  佛說:汝今天自己哀傷你的頭髮白了,面皮皺了。可見你的面皮必然比孩子時候皺一些。那麼,你今天看琲e水和你幼小時候看琲e的「見」,有沒有年青和衰老呢?王說:沒有!世尊!

 

  前文雖說明瞭頭動而見不動,但只是就眼前現象而顯示見不動。此處更深入的就波斯匿王六十多年中,儘管身體的變化不停,而「見」依然不變。

 

正文  佛言:大王!汝面雖皺,而此見精,性未曾皺;皺者為變,不皺非變。變者受滅,彼不變者,元無生滅,云何於中,受汝生死?而猶引彼末伽黎等,都言此身,死後全滅。

 

譯文  佛說:大王!你的面皮雖然皺了,然而你精微的「見」性並不曾皺。皺的在變化中,不皺的就不在變化中。在變化中的自然終有消滅之時,不在變化中的,本來就沒有生滅。既然沒有生滅,身體的生死,又怎麼能影響到它呢?如何還舉未伽黎〈註〉他們的說法來說「現前的這個身體死後,就一切都消滅了。」

 

  末伽黎也是印度的斷見外道之一,認為身體死後,就一切都消滅了。

 

正文  王聞是言,信知身後,捨生趣生。與諸大眾,踴躍歡喜,得未曾有!

 

譯文  王聽了這話後,確知此身死後,並不是完全消滅,捨掉了現前的生命,又走向了新的生命。於是和在座大眾一樣,都歡喜激動到極點,從來沒有這樣高興過。

 

  這堜珨〞漱j眾,是指座中還沒有登「聖位」的凡夫而言。座中的菩薩阿羅漢已了知生死之義,不在此內。

 

正文  阿難,即從座起,禮佛合掌,長跪白佛:世尊!若此見聞,必不生滅,云何世尊,名我等輩,遺失真性,顛倒行事?願興慈悲,洗我塵垢。

 

譯文  阿難立刻從座上起來,頂禮佛後,合掌跪著對佛說:世尊!若這個見聞之性,碓是沒有生滅的。為什麼世尊說我們遺失了自己的真性,作事顛倒呢?希望慈悲憐憫,使我們能徹底明白,免得我們心中被疑惑的塵垢所遮蔽。

 

正文  即時如來,垂金色臂,輪手下指,示阿難言:汝今見我母陀羅手為正為倒?阿難言:世間眾生,以此為倒,而我不知,誰正誰倒?

 

譯文  即時如來垂下他金色的臂,使他的五輪紋手指向下,讓阿難看見說:你現在看見我的母陀羅手〈註〉,是正是倒?阿難說:世間上一般眾生,認為這樣是倒。但我並不知道怎麼樣是正?怎麼樣是倒?

 

  母陀羅意譯為「印」能成善破惡。有不可思議的神用。佛手能結各種不同的印,故稱母陀羅手。

 

  佛以手的倒和正詰問阿難,正是譬喻後文佛身為正遍知,眾生身為性顛倒。其實無論倒和正都是一般的手,只是手指向下向上不同而已。眾生的性顛倒和佛的正遍知都是一心所現,眾生隨塵逐境故為性顛倒而輪轉生死。佛卻背塵合覺故為正遍知而永離生滅。

 

正文  佛告阿難:若世間人以此為倒,即世間人將何為正?阿難言:如來豎臂,兜羅綿手,上指於空,則名為正。

 

譯文  佛告訴阿難:若是世間一般人以這樣為倒,那麼世間一般人認為怎樣才是正呢?阿難說:如來把臂膊豎起,手指上對空中,這樣就名為正。

 

正文  佛即豎臂,告阿難言:若此顛倒,首尾相換,

 

譯文  佛即把臂膊豎起來告訴阿難說:假如這樣(為正),那麼剛才所謂的倒,不過是顛過來上下換過而已。

 

正文  諸世間人,一倍瞻視!

 

譯文  世間上一般人,大部份是這樣的看法,你就應當知道你的身體和如來的清淨法身,也類似我适才所作的比喻,手的倒和正一般。

 

  倒和正都是一樣的手,只是上下轉換一下而已。事實上並沒有一個倒和正存在。眾生的身和如來的清淨法身也猶如手的倒和正一樣,隨妄想而追逐塵境即是眾生的雜染色身。反妄想而歸於本源即是如來的清淨法身。

 

正文  則知汝身,與諸如來,清淨法身,比類發明,如來之身,名正遍知;汝等之身,號性顛倒。隨汝諦觀,汝身佛身,稱顛倒者,名字何處,號為顛倒?于時阿難,與諸大眾,瞪瞢瞻佛,目睛不瞬,不知身心,顛倒所在。

 

譯文  如來的身,名為正遍知;你們的身,號為性顛倒。僅你們仔細觀察,你的身佛的身號稱為顛倒的。究竟這個顛倒的名字,在你們身上什麼地方?這時,阿難和大眾,大睜著眼把佛望著,一眼都不瞬,不知道身心顛倒之處究竟在哪里?

 

  比如剛才的手,當號稱為正時,找不到手上哪一點是正?號它為倒時,找不到手上哪一點是倒?為正為倒,手上並沒有任何增減?若說佛身為正,那麼佛身何處號為正呢?眾生身為顛倒,那麼顛倒又在身上什麼地方呢?

 

正文  佛興慈悲,哀愍阿難,及諸大眾,發海潮音,遍告同會:諸善男子!我常說言:色心諸緣,及心所使,諸所緣法,唯心所現。汝身汝心,皆是妙明真精妙心中所現物。

 

譯文  佛起著慈悲心,憐憫阿難和在座大眾,發出海潮一般的聲音〈註一〉,遍告訴同會眾人:眾善男子!我常常說「色心」眾緣〈註二〉,以及心所使〈註三〉眾所緣法〈註四〉,都是由心所顯現。你的身和你的心,都是由妙明真精妙心當中所顯現出來的東西。

 

註一  海潮從不失時,佛所說的話,應不失時,猶如海潮一般,故以海潮音來形容佛的聲音。

 

註二  佛說世間和出世間一切眾法,不外色心二法。而一切法都是由眾緣和合而生。(各種因素,和合而生)心法是由四種緣而產生。即是親因緣,所緣緣,增上緣,等無間緣。色法是由親因緣增上緣二種條件而產生。

 

註三  隨心所驅使的法名為心所使法。又稱為心所法。共五十一種。

 

註四  眾所緣法大別為兩種,一是「識」所攀緣的法,共二十四種,號為二十四不相應行。二是「智」所攀緣的法,共六種,號為六無為。

 

  此處主要說明一切萬法都是妙明真精妙心所顯現。妙明是心朗照一切的作用。真精是心寂然不動的本體。全體即是全用,全用即是全體。體用互融無礙。故總稱為「妙心」。

 

正文  云何汝等,遺失本妙,圓妙明心,寶明妙性,認悟中迷?

 

  妙明真心本來自妙,不由修而得。圓融無礙,故稱本妙圓妙明心。本體清淨不動,永琱變,故名為寶。其作用即明而顯妙。用即是體之用,體即是用之體。分即是二,不分即是一。妄依真而起,迷從悟而生。認妄即失真,其實即妄即真。認迷即非悟,其實全迷即是全悟。因為誤認所以逐妄而迷真。沈迷而隔悟。

 

正文  晦昧為空,空晦暗中,結暗為色。色雜妄想,想相為身。

 

譯文  在晦昧中,產生空相。這個「空」本是迷妄中的產物,迷妄中再堅執攀緣妄想,於是凝結暗相而有世界物質而產生「有」。「有」再雜以妄想,妄想執著顯相而成為自己的「身」。

 

  真心本來圓滿妙明,始於一念妄動,於是本來的妙明即被遮蔽,晦昧即此產生。此時即是真和妄混合之時。真和妄一混合,於是一切都落入相對概念之中。首先由第八「阿賴耶識」當中,生出「能」「所」。於是從本來清淨中,妄分為在內的「能見」和在外的「所見」〈虛空〉。因為「能見」堅執攀緣外境,於是又產生與「空」相對的「有」。所以世界物質,依此而立。然而世界物質,又分為「有情」和「無情」兩種。有情感知覺的名為「情世間」。無情感知覺的名為「器世間」。因為妄想和世界物質相結合而產生愛憎之心,因愛憎而有取捨,因取捨而有行為。行為是「因」,有「因」必有「果」。於是產生受果的「身」。因有身而產生「生死」。如是生死輪迴,永無休止。

 

正文  聚緣內搖,趣外奔逸,昏擾擾相,以為心性。

 

譯文  聚集眾緣,一面向內搖動不息,一面向外奔逸不休,於是誤認這個因內搖外奔而顯現出來的昏擾擾相為自己的心性。

 

  這句接上文「想相為身」而言。即因「業果」而顯現出受報的身,於是從第八「阿賴耶識」上,現出第七「末那識」,第六「意識」,和前五識。(眼、耳、鼻、舌、身)前五識攀緣五塵,向外奔逸不休。第六「意識」聚集前五識所攀緣的五塵影相,內搖不息。第七「末那識」一方面依靠第八識而成體,一方面假借前六識而顯用。實際上它並沒有白己的「體」和「用」。它只是有「身」以後,產生出來的虛妄「我見」。「我見」就是執著有「我」的一種成見。眾生處於前五識外逸不休,意識內搖不息,所產生的昏擾擾相中,誤認此相為自己的心性。此即上文所說的「認悟中迷」。

 

正文  一迷為心,決定惑為色身之內。不知色身,外洎山河,虛空大地,咸是妙明真心中物。

 

譯文  一迷之後,誤認這個昏擾擾相為自己的心性。於是決定認為此心在自己的「色身」〈註〉之內。殊不知不但色身,外而山河虛空大地,全是自己妙明真心內的東西。

 

  即是自己有形質的身體。

 

  一迷之後,即誤認「識心」為自性。所以前文阿難說「一切世間十種異生,同將識心居在身內」在內搖外逸中,因受報而產生的「身」為正報。外面的山河虛空大地為依報,依正二報都是依妙明真心,隨各種不同的因緣而顯現建立。

 

正文  譬如澄清,百千大海,棄之,唯認一浮漚體。目為全潮,窮盡瀛渤。

 

譯文 譬如百千個澄清的大海,但是我們拋開了認不得。只認浮在海面上的一個泡沫,認為這就是海潮的全貌。窮盡瀛海就是如此。

 

  以百千大海來比喻妙明真心的廣大,然而眾生唯認依妄而起的「識心」,以為這就是自己的本性。識性生滅不停,恰如海上的浮漚。眾生違真逐妄,以妄想的攀緣,為真心的妙用。以為即此就可成佛。

 

正文  汝等即是迷中倍人,如我垂手,等無差別,如來說為可憐愍者!

 

譯文  你們即是加倍迷惑不悟的人,如我垂手為顛倒一樣。如來說你們實在是最可憐憫的人。

 

  因為逐妄棄真,所以是迷而不悟。而且更認妄心為真心妙用,並以為即此就可以成佛,故上文說「目為全潮,窮盡瀛渤。」更是迷上加迷。故說是「迷中倍人」。其實真心並未遺失。返妄即是真。手也並沒有正和倒,豎手即是正。雖然是如此簡易的事,然而眾生永遠不知,故「如來說為可憐憫者」。

 

正文  阿難承佛悲救深誨,垂泣叉手,而白佛言:我雖承佛如是妙音,悟妙明心,元所圓滿,常住心地。而我悟佛,現說法音,現以緣心,允所瞻仰,徒獲此心,未敢認為本元心地。願佛哀愍,宣示圓音,拔我疑根,歸無上道。

 

譯文  阿難領受了佛深切的教誨,慈悲的救他出離顛倒。感動得流著淚叉手對佛說:我雖然領受了佛這樣精深微妙的言語指示,悟到我的妙明真心,本來是圓滿無缺,常住不失。但是我也悟到我現在能夠理解到佛所說的法,仍然是依靠我的攀緣妄心,因此我又捨不得丟棄這個妄心。我現在雖然知道這個真心,仍然不敢認它為本元心地。(怕拋棄了這個攀緣妄心,返歸本元後,就無法聽佛說法了。)求佛慈悲憐憫我們,再以圓音〈註一〉宣講指示,拔掉我心中疑惑的根子。使我能回到無上的正確的道〈註二〉上來。

 

註一  佛講法的聲音,無論高低遠近,都能清晰的聽到。故稱圓音。

 

註二  佛家所說的「道」,即是真理,「無上道」即是最高無上的真理。

 

正文  佛告阿難:汝等尚以緣心聽法,此法亦緣,非得法性。

 

譯文  佛告訴阿難:你們現在仍然以攀緣心來聽法,所聽的法不過是攀緣的「塵」境,並不是諸法的實性。

 

  既然是以攀緣心聽法,那麼,能聽的是「心」,所聽的是「塵」,都建立在攀緣妄想上。既然建立在妄想上,真心自被遮蔽而不顯,自然不明諸法的實性。

 

正文  如人以手指月示人,彼人因指,當應看月。若復觀指,以為月體,此人豈唯亡失月輪,亦亡其指,何以故?以所標指,為明月故。豈唯亡指,亦復不識明之與暗。何以故?即以指體,為月明性,明暗二性,無所了故。

 

譯文  如人以手指月亮給人看,那麼,此人就應當循著指的方向看見月亮才是。若是此人死死的看著指頭,以為這就是月亮的形體。那麼,此人不但沒有認識到月亮,同時也沒認識指頭。為什麼呢?因為指頭,同時也不認得什麼是明?什麼是暗?為什麼呢?因為你以指頭為光明的月亮,你連明暗兩種不同的性能都沒有弄清楚。

 

  此處所說的指頭是比喻一切經論所講的教理和佛所說的法。月亮是比喻本來妙明的真心。換言之,任何經論和佛所說的法都是為了指示我們明白我們本來妙明的心性。而一切經教文字都不是我們的心性。一切語言和文字都是指示我們明白本來妙明心體的指頭。假如我們以經教語言文字為心性,恰似以指頭為月體。這樣不但沒有明白什麼是心性?也沒有明白什麼是經教?為什麼呢?心性的體相是了達一切的光明。語言文字的體相是冥頑的塵境。若是我們不因語言文字的指示而明瞭我們的心性,偏偏死死抓著語言文字不放,以為這就是佛法。這樣不但沒有明白什麼是佛法?甚至連明與暗兩種性能都不明白了。

 

正文  汝亦如是。若以分別,我說法音,為汝心者,此心自應離分別音,有分別性;譬如有客,寄宿旅亭,暫止便去,終不常住,而掌亭人,都無所去,名為亭主。

 

譯文  你也是這樣的。假如你認為能分別我說法的聲音的就是你的心。那麼,這個心自然應當離開所分別的聲音之外仍然有分別性存在。譬如有客寄住在旅館堙A暫時停留一段時間便要去的。始終不可能永遠住下去。然而掌管旅舍的主人,卻不會去,所以名為亭主。

 

正文  此亦如是:若真汝心,則無所去,云何離聲,無分別性?

 

譯文  這堣]是這樣的。假若真是你的心,那就無所去。為什麼離開聲音後,分別性就不存在呢?

 

  此處主要是破除分別識心。客人是比喻能攀緣的識心。旅亭是比喻所攀緣的境。識心遇著適意的聲音,暫時停留。塵境不可久住,塵境滅時,識心自然消滅。假若誤認識心為真心,恰似認賊作子。前文已說過「離聲無分別性。」此處又重覆提。

 

正文  斯則豈唯聲分別心;分別我容,離諸色相,無分別性。如是乃至,分別都無,非色非空,拘舍離等,昧為冥諦,離諸法緣,無分別性。

 

譯文  不但能分別聲音的心是如此,就是其他比如能分別我容顏的心,離開一切色相,也同樣沒有分別性。如此類推,甚而至於分別都不存在了,又沒有住在色上,又沒有住於空上。到了這個地步,拘舍離這些人〈註一〉,就誤認此為「冥諦」〈註二〉。其實離開了一切法緣,根本沒有分別性存在。

 

註一  就是末伽黎的異名,是印度有名的數論師。他的定力,能知八萬劫。但在八萬劫以外,就冥然無知了。

 

註二  末伽黎等認為八萬劫外冥然無知即是一切萬法的實性。號為「冥諦」。

 

  前文只說到分別識心不可能永遠存在。這塈騠”鴔Y使六識不攀緣六塵了,離開了一切分別心,內守幽閒。仍是微細法塵,仍然留在定中的獨頭意識上。因為離開了六塵的粗境界,所以說不住於色上;獨有幽閒的微細境界存在,所以說不住於空上,末伽黎等即誤認此境界為諸法的實性。所以古德特別提醒道:「學道之人不識真,只為從來認識神,無量劫來生死本,癡人認作本來人」。

 

正文  則汝心性,各有所還,云何為主?

 

譯文  現在你的心性,各有所還之處。為什麼會是主人呢?

 

  這句所說的心性,是指六識攀緣心而言。攀緣心離開了六塵而顯現。因此它的存在,各還於六塵。不能常住。明明是客,決非主人。

 

正文  阿難言:若我心性,各有所還;則如來說,妙明元心,云何無還?惟垂哀愍,為我宣說。

 

譯文  阿難說:若說我的心性,各有所還之處,那麼如來說妙明心性,為什麼無所還呢?希望佛哀憫我們的愚蠢,為我們宣示說明。

 

正文  佛告阿難:且汝見我,見精明元,此見雖非妙精明心,如第二月,非是月影。汝應諦聽!今當示汝,無所還地。

 

譯文  佛告訴阿難:現在姑且就你見我作個比喻吧!當你正見我時,你能見我的這種能力的精深妙明的本元。譬如是第二個月亮,但決不是月亮的影子。你應仔細聽清楚:我現在就宣示給你知道,什麼無所還地。

 

  第二月就是用指頭捏自己的眼皮,壓迫眼球使瞳距失位,看東西部成雙影,因此明明是一個月亮,卻看成了兩個。

 

楞嚴經所說的月亮有三種現相:一個是天上的真月,二是指頭捏眼所見的雙影,三是月在水中的影子,天上的真月比喻妙明真心,第二月比喻此處所講的見精明元,水中的月影比喻攀緣六塵的妄心。

 

見精明元本來即是妙明真心,但因我們能所二種妄想沒有消除,所以不是純真的妙明真心。真雖然不純,然而見體始終不變。猶如金礦雖然不是純金,然而絕不是其他的礦石。純金即在金礦中,捨此不能別求。其實離妄純真之心,只有佛才是真正具備,那怕是等覺菩薩與佛只差一個位次,也還雜有最後一品微細無明妄想,何況其他的菩薩羅漢等呢!凡夫就更不用說了。因此這堨u能用見精明元來顯示妙明真心。猶如第二月是指所捏成,放手即見真月,與真月並非異體。月影就不同了,月影和真月上下懸殊,虛實不同。故此處特別指出。

 

正文  阿難!此大講堂,洞開東方,日輪升天則有明耀;中夜黑月,雲霧晦暝,則復昏暗;戶牖之隙,則復見通;牆宇之間,則復觀壅;分別之處,則復見緣;頑虛之中,遍是空性;鬱孛之象,則紆昏塵;澄霽斂氛,又觀清淨。

 

譯文  阿難!把這個大講堂打開。東方的太陽升在天空,就有耀眼的光明。半夜月黑之際,雲霧晦暗,就回復昏暗。門窗的空隙間,就見到通達。牆壁房屋之間,又看到壅塞。在感官分別之際,就見到攀緣的事物。在空無所有之中,就全是虛空。塵霧沙暗之中,我們就繳繞在昏塵之內。風息天霽之時,我們又看到清淨的氣氛。

 

  這堜疻膆靰漱K種現象,共四種相對。一「明」與「暗」對。二,「通」與「塞」對。三,「物」與「空」對。四,「濁」與「淨」對。古德認為前四種現象是上體下相。後四種現象是上相下體。

 

正文  阿難,汝咸看此諸變化相,吾今各還本所因處。云何本因?阿難!此諸變化,明還日輪,何以故?無日不明,明因屬日,是故還日。暗還黑月,通還戶牖,壅還牆宇,緣還分別,頑虛還空,鬱孛還塵,清明還霽,則諸世間,一切所有,不出斯類。

 

譯文  阿難!這些各種變化現象,你都是看見的。我現在各還它們所發生的本因所在。什麼是本因呢?阿難!這些變化現象中,明還於日輪。為什麼呢?沒有日就沒有光明。發生光明的原因屬日,因此還於日。暗還於月黑,通還於門窗。塞還於牆屋,一切事物還於分別。無所有還於虛空。昏濁還於塵。清明還於霽。如此世間一切所見現象,不出此八類。

 

正文  汝見八種見精明性,當欲誰還?何以故?若還於明,則不明時,無復見暗;雖明暗等,種種差別,見無差別。

 

譯文  你能見這八種現象的「見精明性」,又應當還於何處呢?為什麼呢?假若還於明,那麼在不明時,就不應當再見著暗。雖然見明見暗見種種差別現象,然而你能覺能知的「見」,是沒有差別的。

 

正文  諸可還者,自然非汝,不汝還者,非汝而誰?

 

譯文  所有這些可以還之於本所因處的,自然不是你。而這個從來沒有離開你無所還處的,不是你是誰呢?

 

正文  則知汝心,本妙明淨。汝自迷悶,喪本受淪,於生死中,常被漂溺,是故如來,名可憐愍!

 

譯文  才知道你的真心,本來是妙明清淨。你自迷自悶,喪失你本具不生滅的自性,枉受生死的輪轉。在生死當中,常被漂溺。因此如來名你們為可憐憫的人。

 

  這個無所還處的「見精明性」,不隨諸相而遷變,所以說是本妙。不為明暗通塞所轉,所以說是本明。不為色空染淨所傾奪。 所以說是本淨。明明有此不自知,而偏偏迷惑於攀緣妄心,無力自解。所以說是自迷自悶。所以喪失了本妙明淨之心,而隨著不妙不明不淨的識,輪轉於生死的苦海之中,漂溺不返。

 

正文  阿難言:我雖識此見性無還,云何得知,是我真性?

 

譯文  阿難說:我雖然已認識到這個見性是無所還處的,但又從哪里證明這就是我的真性呢?

 

  阿難現在已認識到見性不隨諸相各還本處,但當正見一事諸相時,這個見性又似乎遍在一事諸相之中,和諸相不可分割。因此又懷疑到何以知道這個見性不屬於物而屬於已呢?這個見性似乎有時在物,有時在己,豈不是有去有來,並不是常住的主人了嗎?本來見性周遍一事,物我本同一體。但阿難此時沒有證入此境。故不能深悟。

 

正文  佛告阿難,吾今問汝:汝今未得無漏清淨,承佛神力,見於初禪,得無障礙;而阿那律,見閻浮提,如觀掌中,菴摩羅果。諸菩薩等,見百千界;十方如來,窮盡微塵,清淨國土,無所不矚;眾生洞視,不過分寸。

 

譯文  佛告訴阿難:我現在問你,你今天還沒有證到無漏清淨,僅僅因承受了佛的神力見到初禪〈註一〉境地,得到無障礙的力量。然而阿那律〈註二〉見閻浮提世界〈註三〉,如像看掌中的菴摩羅果〈註四〉一樣。眾菩薩們能見百千世界。十方的眾如來,窮盡無量微塵那樣多的清淨國土,無所不明注照見。眾生的眼光所見,不過在分寸之間。

 

註一  阿難方證到初果羅漢地步,僅斷「見惑」。得到無障礙力量。沒有得到無漏清淨。

 

註二  釋迦佛的堂弟,因為他愛睡覺,佛責罵他,他因羞憤就七天不睡覺,把兩眼熬瞎了。後修成了「天眼通」。天眼通是六種神通力量之一。不用眼看,全身毛孔能看清百億世界,如看手中的果子一般。

 

註三  就是我們現在的世界。

 

註四  是一種印度的果子。其意是難分別,因為這種果子生熟難分。

 

  初地菩薩能見一百個佛土,一佛土為百億世界。二地菩薩能見千佛土,如是類推,所以說眾菩薩能見百千世界。

 

諸佛國士無量,多如微塵。如來都能徹底明瞭,纖毫事物,無所不知。眾生的眼光所見,不過在分寸之間。其範圍極小而已。

 

正文  阿難!且吾與汝,觀四天王所住宮殿,中間遍覽,水、陸、空行,雖有昏明,種種形像,無非前塵,分別留礙。汝應於此,分別自他。

 

譯文  阿難現在我和你同觀四天王所住宮殿〈註〉中間遍觀一事水陸空行種種事物,無非是前塵境像,分別留礙於你的「見」性上,你應當在此中仔細揀擇分清,誰是自性?誰是客塵?

 

  按佛經所記:四天王官在須彌四面,東方持國天王,居黃金埵,南方增長天王,居琉璃埵,西方廣目天王居白銀埵,北方多聞天王居水晶埵,宮殿皆是眾寶所成,平山腰而齊日月,去地四萬二千「由旬」

 

  此處分析阿難見量所及,從天下到地上,天下有空,地上有水有陸,水行如魚躍蛟馳,陸行如人來畜往,空行如雲騰鳥飛等,種種境象全部用目遍覽,其間雲騰則昏,日照則明;山隔則塞,風過則通,分別成色,異色顯空,塵起則染,澄霽則淨,這八種境象,都是由識心分別顯於自己見性中,為後文八還辨見張本。

 

正文  今吾將汝,擇於見中,誰是我體?誰為物象?阿難!極汝見源,從日月宮,是物非汝;至七金山。周遍諦觀,雖種種光,亦物非汝;漸漸更觀,雲騰鳥飛,風動塵起,樹木山川,草芥人畜,咸物非汝。

 

譯文  現在我就在你的見中,代你抉擇,誰是我自性之體?誰是外物之像?阿難!盡你所見根源,從日月宮起,都是外物,而不是你,至七金山〈註〉周遍仔細觀看,雖然種種光亮,仍是外物,而不是你!漸漸更仔細觀看,一切境象,無論是雲騰鳥飛,風動塵起,樹木山川,草芥人畜,全是外物,而不是你!

 

  七金山在日月之下,共是七重,一是持雙,二是持軸,三是擔木,四是善見,五是馬耳,六是象鼻,七是魚嘴,這七重山體皆為金,圍繞須彌,間以香水海。

 

正文  阿難!是諸近遠,諸有物性,雖復差殊,同汝見精,清淨所矚,則諸物類,自有差別,見性無殊,此精妙明,誠汝見性。

 

譯文  阿難,這些遠近不同的眾物,同在你的精明能見的清淨見所見之中,那麼,這些物象雖然千差萬別。種種不同,而你能見這些事物的見性又有什麼不同呢?這個能見萬物的精而且妙而且明的能力,就是你的見性。

 

  此見性能遍照萬物,所以名為見精,見性雖能見萬物而不與萬物相混,萬物雖有千差萬別,而見性無二,故名清淨。

 

正文  若見是物,則汝亦可見吾之見。

 

譯文  假若這個能見萬物的「見性」也同樣是萬物之一,那麼你也應當能看見我的「見性」。

 

正文  若同見者,名為見吾,吾不見時,何不見吾不見之處?

 

譯文  假若我們同時見一件事物時,就認為你已見著我的「見」,那麼我突然閉下眼睛,這時我的「見」已脫離了所見的「物」,你何以不見我不見的痕跡呢!

 

正文  若見不見,自然非彼不見之相;

 

譯文  假若你的「見」不能見我的「見」,可見「見」並不是那已不見的相。

 

  當我閉下眼時,能見的「見」,已脫離了所見的「物」,可見閉眼時所不見的相是「物」而不是能見的「見」。

 

正文  若不見吾不見之地,自然非物,云何非汝?

 

譯文  假若你不能見我不見之處,可見能見的「見」,並不是所見的「物」。這個能見的「見」,即不是「物」,那麼不是你是誰呢?

 

正文  又則汝今見物之時。汝既見物,物亦見汝。體性紛雜,則汝與我,並諸世間,不成安立。

 

譯文  又當你見物的時候,物也同樣見你,那麼「能見」和「所見」就混亂不分,這樣你與我,和世間一切萬物,都成了一片混亂,怎麼能成立呢?

 

  主觀的「能」和客觀的「所」在體性上混亂不可分時,那麼世間一切萬物,在邏輯上說來都不能成立了。

 

正文  阿難!若汝見時,是汝非我。見性周遍,非汝而誰?

 

譯文  阿難!當你見物時,這個能見萬物之性,周遍宇宙,這個「見性」,不是你是誰呢?

 

  「能見」的「見性」,和「所見」的「物」,既然明確起來後。那麼,這個「能見」的「性」,不是你是誰呢?

 

正文  云何自疑,汝之真性,性汝不真,取我求實?

 

譯文  為什麼自己懷疑你的真性?性本來即是你,但你不以為真,反而找我求真實。

 

正文  阿難白佛言:世尊!若此見性,必我非餘。我與如來,觀四天王,勝藏寶殿,居日月宮,此見周圓,遍娑婆國,退歸精舍,祇見伽藍;清心戶堂,但瞻簷廡。世尊!此見如是,其體本來周遍一界,今在室中,唯滿一室?為復此見,縮大為小?為當牆宇,夾令斷絕?我今不知斯義所在,願垂弘慈為我敷演!

 

譯文  阿難向佛說:世尊!假若這個「見性」,的確是我!而不是其他。我和如來看四天王的勝藏寶殿〈註一〉居日月宮〈註二〉。這個見周遍娑婆國〈註三〉。退還到精舍時,只見到「伽藍」〈註四〉。在講堂中清心坐著時,只見到屋檐和簷下的走廊。世尊!這個「見」就是這樣的,本來可以周遍「法界」〈註五〉,但是今天在一室中,卻只充滿一室。到底是這個「見」,縮大為小了呢?還是牆壁房屋,把「見」夾斷了呢?我實在不理解這個道理,求你老人家慈愛我們,為我們詳細講解一下這個道理。

 

註一  勝藏殿是四天王儲藏珍寶之處,佛初成道時,四天王請佛說法,以求吉祥。阿難隨佛同去,所以能和佛同觀四天王官殿。

 

註二  據灌頂大師的說法:「日宮縱橫五十一由旬(四十里為一小由旬)月宮縱橫四十九由旬,都是摩尼寶所建成,堶悼R滿了天人。」又據起世經中紀載:「日月宮都是依靠五風支援。五風一是持風,二是住風,三是隨順轉風,四是攝風,五是將行風。」

 

註三  佛經稱一千世界為小千世界,一千小千世界為中千世界,一千中千世界為大千世界。一大千世界為一佛土。釋迦牟尼佛的佛土名為「娑婆世界」。每一世界各有一個「四天王天」此處既然先言同觀四天王宮殿,然後遍娑婆國。那麼,此處所說的娑婆國,並不指大千世界,而是僅指一個世界。

 

註四  這是印度文的譯音,全名是僧伽藍摩。其意為眾園,即是僧眾聚居之處。所謂「闌若」,「精舍」「叢林」其意義俱相同,即是今天所謂的廟宇。

 

註五  即是遍宇宙。

 

正文  佛告阿難:一切世間,大小內外,諸所事業,各屬前塵,不應說言,見有舒縮。

 

譯文  佛告訴阿難:一切世間大小內外種種不同性質的事物,各各都屬於外塵境象,外塵境象的大小,你不應當認為是「見」有舒縮!

 

  阿難到此仍然沒有把「能」「所」分清,因此把所知事物的大、小、方、圓、內、外等概念和能知能覺的見混在一起,誤認所知事物的大小等現象轉化,而以為見有舒縮。

 

正文  譬如方器,中見方空。吾復問汝:此方器中,所見方空,為復定方?為不定方?若定方者,別安圓器,空應不圓?若不定者,在方器中,應無方空?

 

譯文  譬如在方形器皿中,看見內面的方形空間。我現在再問你:你在方形器皿中,見到的方形空間。到底是固定的,還是不固定的?假若這個方形空間是固定的,那麼我們把方形器皿取開,另安一個圓形器皿。這個圓形器皿中,就不應當有圓形的空間。假若這個方形空間不是固定的,那麼在這個方形器皿中,就沒有方形的空間。

 

正文  汝言不知斯義所在。義性如是,云何為在?

 

譯文  你說不理解這個道理。這個道理就是這樣的,你怎麼能說「見」到底是在大或是在小呢?

 

  大小內外都屬於所知的塵境,而不能說「見」有大小內外。猶如方圓屬於器皿而不能認為空間有方圓。

 

正文  阿難!若復欲令入無方圓,但除器方,空體無方,不應說言;更除虛空,方相所在。

 

譯文  阿難!假若要令人明白不在方圓範疇內的是什麼?只要去掉方形器皿,空間就不會有方形存在。不應當說:還要去掉空間方的形相。

 

正文  若如汝問,入室之時。縮見令小,仰觀日時,汝豈挽見,齊於日面?若築牆宇,能夾見斷,穿為小竇,甯無續跡?是義不然。

 

譯文  假若如你剛才所問:回到室內時,見就縮小到室內。那麼你仰面觀日時,難道你可以把見拉到日面上去。假若牆壁能把見夾斷,在牆上穿一個小孔,被夾斷的見,豈不又聯上了!那麼這個重新聯續的痕跡又在哪里呢!所以你問的這個道理,不能成立。

 

正文  一切眾生,從無始來,迷己為物,失于本心,為物所轉,故於是中,觀大觀小。若能轉物,則同如來。身心圓明,不動道場。于一毛端,遍能含受,十方國土。

 

譯文  一切眾生。從無始〈註〉以來,失卻自己的本心。為外物所轉。因此在外境中,觀大觀小,誤認為自己的本心。假若能不被外物所轉,而能轉物,那就同於如來。身心圓明,處於不動的真際中。離開一切大小內外等相對範疇。可以在一根毫毛端,包含十方世界。

 

  時間是無始的,無始來即是自有時間概念以來。

 

  一切眾生,自有知覺以來,即以種種分別心,認識外物。而不明白自己的本心本性。以外物的生滅變化為真實,迷失自己的真心。正如阿難錯認外境的大小舒縮為自己的見有大小舒縮一樣。這就是隨物所轉。因此一個修行人,首先必須在六塵境界外認識自己的本性。達到「理無礙」的境地。然後再以禪定的力量久久修習,深入觀行,以性融塵。達到「性」「相」一如的境界。「理」與「事」融合不二,稱為「理事無礙」。最後更深入禪定,證到盡虛空遍法界無一處非自性所顯現,心境一如,「事事無礙」。此時,無理事之分,無能所之別,無邊妙用,已同如來。唐朝杜順大師的「漩復頌」說:「世人欲識真空理,身內真如還遍外,情與無情共一體,處處皆同真法界」。身心一如,故言身心圓明。所以毗盧遮那〈註〉,名遍一切處。又名光明遍照尊。雖然遍照法界,然而一切不離自性。自性即是法身佛,故言不動道場。道場即佛所在處。此時,已離一切相對概念,無小大之分,無內外之別,因此,於一亳毛端,便能含受十方世界。

 

  毗盧遮那即法身如來。眾生的自性,即是佛的法身。不在六根中,不在六塵中。所以稱為「靈光獨耀,迥脫根塵。」然而用時則遍一切處,「囊括十方,體含萬法。」妙用無邊。

 

正文  阿難白佛言:世尊!若此見精,必我妙性。今此妙性,現在我前?見必我真,我今身心,復是何物?而今身心,分別有實;彼見無別,分辨我身。若實我心,令我今見,見性實我,而身非我?何殊如來,先所難言:物能見我。惟垂大慈,開發未悟。

 

譯文  阿難對佛說:世尊!假若這個「見精」,必然是我的「妙性」,那麼這個「妙性」,現在正在我面前。而我現有的身心,又是什麼呢?現在我的身心,明明是實有的,而見卻無有分別。一切方圓大小內外都屬於物。假若見性真是我的心,今天令我見到,見性才實在是我,我的身體反而不是我。這和如來剛才責難我的話:外物也能見我。不完全一樣了嗎!求如來的大慈悲,開發我這個不悟的心。

 

  阿難這段問詞,在邏輯上犯了四點錯誤:第一,現在「見性」既然在我面前,而我現有的身心,反而歸不到類了。第二,我的身心,明明能分別萬物,而眼前的這個「見性」,一切大小方圓內外都不屬於它,它連自身都不能分別,又怎能分別萬物呢?而且人人都知道,能分別萬物的就是我,不能分別萬物的就是物。今天捨棄了能分別萬物的身心,而認無分別的見性為我,又怎能說得通呢?第三,見性若真是我,應當是「能見」。現在要我見自己的見性,能見成了「所見」。本身就矛盾不能成立。第四,見性既為「所見」,又實是我體,而我現前能見之身,反而不是我而是物。這豈不是如來的話自相矛盾嗎?因如來前曾說過:「必謂見是物者,則汝既見物,物亦見汝,體性紛雜,……」

 

正文  佛告阿難:今汝所言,見在汝前,是義非實。若實汝前,汝實見者,則此見精,既有方所,非無指示?

 

 

譯文  佛告阿難,剛才你說,見在你面前,此言並不是實情,若實在你面前,你就是能見者。那麼,這個「見精」,既有方所,就不是不可指示出來的東西。

 

  佛為了要剖析明白「見」與「物」決不容含混不清,所以再發疑問,追根到底。

 

正文  且今與汝,坐祇陀林,遍觀林渠,及與殿堂,上至日月,前對琲e。汝今于我師子座前,舉手指陳是種種相:陰者是林,明者是日,礙者是壁,通者是空,如是乃至草樹纖毫,大小雖殊,但可有形,無不指著。

 

譯文  譬如現在和你,坐在祗陀林內,遍觀林渠及殿堂,上面至於日月,前面對著琲e。你現在我的師子座前,舉手一一指陳,這種種的現相中,陰暗的是樹林,明亮的是日光,障礙的是牆壁,通達的是虛空。在這種種物象中,草木乃至纖亳微細之物。雖有大小的不同,只要有形相,無不可以指示出來。

 

正文  若必其見,現在汝前,汝應以手,確實指陳,何者是見?阿難當知:若空是見,既已成見,何者是空?若物是見,既已是見,何者為物?

 

譯文  假若此見,真的現在你面前,你就應當用手確實指出來告訴我:什麼是見?阿難!你應當知道,假若「空」是見,既已成了見,那麼什麼又是空呢?假若物是見,既已是見,那麼什麼又是物呢?

 

正文  汝可微細,披剝萬象,析出精明,淨妙見元,指陳示我。同彼諸物,分明無惑。

 

譯文  你可以微細的從萬象當中一一剖析出精明淨妙的見元出來,指出顯示在我面前。如像其他的物相一樣,明白無誤的確指出來。

 

正文  阿難言:我今於此,重閣講堂,遠洎琲e,上觀日月,舉手所指,縱目所觀指皆是物,無是見者。

 

譯文  阿難說:我現在這個重閣講堂中,遠及琲e,上觀日月,無論是舉手所指,或是放眼所見,所接觸到的,都是物。沒有是見的。

 

正文  世尊!如佛所說,況我有漏,初學聲聞;乃至菩薩,亦不能于萬物象前,剖出精見,離一切物,別有自性。

 

譯文  世尊!如佛所說,何況我們這些有漏初學聲聞〈註〉甚至於菩薩,也不可能從萬物象前,剖析出純粹的見,離開一切物象,單獨有自己的體性。

 

  聲聞就是小乘佛弟子,聞佛聲教,而悟到小乘佛法的道理,證得「阿羅漢」果。有漏初學聲聞就是還未成羅漢的小乘佛弟子。

 

正文  佛言:如是如是!

 

譯文  佛說:正是如此!正是如此!

 

  上文阿難言:今此妙性,現在我前,故如來層層追問,讓阿難自己剖析明白自己的話站不住腳。

 

正文  佛復告阿難:如汝所言,無有見精,離一切物,別有自性,則汝所指,是物之中,無是見者。今復告汝:汝與如來,坐祇陀林,更觀林苑,乃至日月,種種像殊,必無見精,受汝所指,汝又發明,此諸物中,何者非見?

 

譯文  佛又再告訴阿難:按照你的說法,沒有另外一個見精,離開一切萬物,單獨有自性存在。既然如此,那麼在你所接觸到的一切物當中,就不可能有「見」存在。現在我再告訴你!你和如來,同坐在祗陀林中。更看林苑各處,甚至於日月,在這種種不同的現象當中,必然不可能有一個「見精」能受你的接觸。現在你再仔細的去發現,在眾物之中,那一處不是你的見?

 

正文  阿難言:我實遍見,此祇陀林,不知是中,何者非見。何以故?若樹非見,云何見樹?若樹即見,復云何樹?如是乃至,若空非見,云何見空?若空即見。復云何空?我又思惟:是萬象中,微細發明,無非見者。

 

譯文  阿難說:其實我是遍見這祗陀林中的一切的。但我不明白,這當中哪處不是見?為什麼呢?假若要說樹不是見,為什麼又見著樹呢?假若說樹即是見,那麼什麼又是樹呢?如是類推,假若空不是見,為什麼又見著空呢?假若說空即是見,那我們又以什麼為空呢?我又仔細思維,在這森羅的萬象當中,細細分析,無一處不是見。

 

正文  佛言:如是如是!

 

譯文  佛說:正是如此!正是如此!

 

  佛先逼阿難明白面前無一物是見。現在更讓他自己分析無一處不是見。這就是後世禪宗祖師逼拶弟子到山窮水盡之時,離四句,絕百非,忽然桶底脫落所沿用的方法。

 

正文  於是大眾,非無學者,聞佛此言,茫然不知,是義終始!一時惶悚,失其所守。

 

譯文  於是大眾中「非無學」〈註〉的人,聽見佛所說,都茫然不懈這是什麼道理?大家此時都惶恐起來,不知道該怎樣才是。

 

  非無學即是有學。因為佛法的道理,是人人本具,而不是從外學來的。明白這個道理,即達到無學的境地。

 

正文  如來知其魂慮變懾,心生憐愍,安慰阿難,及諸大眾:諸善男子!無上法王,是真實語,如所如說,不誑不妄,非末伽黎,四種不死,矯亂論議;汝諦思惟,無忝哀慕!

 

譯文  如來知道他們驚惶失措,心生憐憫,安慰阿難及諸大眾說:眾善男子!無上法王〈註一〉說的是真實話,是按照事實說的。沒有一點欺誑,亂說。並不是像末伽黎〈註二〉外道所說的四種不死〈註三〉詭辯理論一樣,你們應當仔細考慮,不要辜負了你們哀求仰慕求道的心。

 

註一  佛的自稱。

 

註二  見前。

 

註三  四種不死為「亦變亦琚v,「亦生亦滅」,「亦有亦無」,「亦增亦減」。這是末伽黎外道的說法。後文五陰境界行陰魔境中,當詳細闡明,此處暫從略。

 

正文  是時,文殊師利法王子,愍諸四眾,在大眾中,即從座起,頂禮佛足,合掌恭敬,而白佛言:世尊!此諸大眾,不悟如來,發明二種,精見、色、空,是、非是義。世尊!若此前緣色空等像,若是見者,應有所指,若非見者,應無所矚。而今不知是義所歸,故有驚怖!非是疇昔,善根輕鮮。

 

譯文  此時文殊師利法王子憐憫在座四眾,因此在大眾中,即從座起,頂禮佛足,合掌恭敬而對佛說:世尊!現在此處眾人,因為不明白如來發露顯示給大家關於色空是非等二種精見的意義,世尊!假若我們面前所接觸到的色空等像,假若這就是見,就應當一無所見。大家因為不明白這是什麼道理,因此驚惶失措。並不是他們過去所種的善根太少的緣故。

 

正文  惟願如來,大慈發明,此諸物象,與此見精,元是何物?於其中間,無是?非是?

 

譯文  惟願如來以大慈心,闡發說明這種種物象,和這個見精究竟是怎樣一回事?為什麼在這中間,沒有是?也沒有不是?

 

正文  佛告文殊及諸大眾:十方如來,及大菩薩,于其自住三摩地中,見與見緣,並所想相,如虛空華,本無所有。此見及緣,元是菩提,妙淨明體,云何於中,有是、非是?

 

譯文  佛告訴文殊及在座大眾:十方如來以及所有眾大菩薩,在他們自住的三摩地〈註〉中,能見與所見相結合,並其所有的想像。都是猶如虛空中所現出的花一樣,本來就無所有。這個能見的見精,和所見的物像。其本元都是菩提微妙清淨而光明的本體。這當中有什麼是和非呢?

 

  前文已談過:三昧即三摩地,其意為正定。本來佛家的三昧極多,而自住三摩地卻不同於其他的定。他是定於本來不動的自性當中。

 

  自性本來不動,並非有意用識心定下來的。因此,住於自性三摩地中,無出定入定之別。所以能見的六根,和所見的六塵相結合,並其間所產生的種種作用和現象,都如空華泡影。此處所說的菩提,稱為真性菩提。真性菩提從無始以來,不為能見的六根所拘,不為所見的六塵所染,不為分別的識心所混。它不在任何相對境界之內,是與非都和它了不相干。所以說:於其中間,無是非是。所以稱之為妙淨明體。因為它不和任何境界相混。永遠清淨,永遠光明,為萬物之本體。

 

正文  文殊,吾今問汝:如汝文殊,更有文殊,是文殊者?為無文殊?

 

譯文  文殊!我現在問你!如像你文殊,是不是另外還有文殊,是文殊的。還是沒有另外一個文殊?

 

  此處更舉文殊為例,說明離開了相對境界,就不能用「是」「非」兩種概念來論它。

 

正文  如是,世尊!我真文殊,無是文殊。何以故?若有是者,則二文殊,然我今日,非無文殊,於中實無,是非二相。

 

譯文  正是如此!世尊!我真文殊!卻不能說是文殊。為什麼呢?假若有是文殊?就成了二文殊了。(因為有是文殊,即有非文殊與之相對。豈不是成了二文殊了。)然而現在的情況是這樣,並不是無文殊,而是這當中是與非兩種概念都安不上。

 

正文  佛言:此見妙明,與諸空塵,亦復如是。本是妙明,無上菩提,淨圓真心。

 

譯文  佛說:這個見是既妙且明〈註一〉的。它與一切六塵景象,虛空景象,本來〈註二〉都是妙明無上菩提〈註三〉的淨圓〈註四〉真心。

 

註一  見性即是真心。 從無始以來,和妄想混在一起,可是妄想永遠不能遮蔽它的光明。所以名為妙明。

 

註二  這個妙明的真心,本來就是如此,不是修得來的。

 

註三  縱然證到佛的地步,也不能超出這個道理,所以稱為無上。

 

註四  從無始以來,此真心在千變萬化的妄想中仍然不變,所以名為淨。此真心雖然不變,卻隨著千變萬化的妄想顯現無邊的作用,所以名為圓。

 

正文  妄為色空,及與聞見。如第二月,誰為是月?又誰非月?文殊,但一月真,中間自無是月非月。

 

譯文  一切妄想,即產生色空等相,和聞見等覺,譬如明明是一個月,卻誤看為兩個月。試問這兩個月中,誰為是月?又誰為非月?文殊!只要一個月真,中間自然沒有是月非月等問題。

 

  明明是一個淨妙圓心,但是一動妄想即落入相對範疇之內,產生了所覺的色空等相,同時和所覺相對產生了能覺的聞見等覺。總之,能也好,所也好,都是從妄想中產生的妄相。能說誰是誰非呢?

 

正文  是以汝今,觀見與塵,種種發明,名為妄想,不能於中,出是、非是。由是真精,妙覺明性,故能令汝,出指非指。

 

譯文  所以你現在觀見與塵,種種現象都是從妄想中所產生的相對境象。這當中有什麼是和不是呢?因為無論能見或所見都是你的真精妙覺明性。所以我問你時,你指不出來何處是見?又指不出來何處不是見?

 

正文  阿難白佛言:世尊!誠如法王所說,覺緣遍十方界,湛然常住,性非生滅。

 

譯文  阿難對佛說:誠如法王所說,覺緣遍滿十方世界,湛然〈註〉常住,覺性不在生滅當中。

 

就是光明而不動。

 

  覺性即是常住真心,與妄緣相結合,真妄不二,所以稱為覺緣。

 

正文  與先梵志,娑毗迦羅,所談冥諦,及投灰等,諸外道種,說有真我,遍滿十方,有何差別?

 

譯文  與先梵志〈註一〉娑毗迦羅〈註二〉所談的「冥諦」〈註三〉,和投灰等〈註四〉諸外道種〈註五〉所說:「有真我遍滿十方,」有什麼不同呢?

 

註一  婆羅門種自稱是梵天的後裔,志生梵天,故稱梵志。

 

註二  見前。

 

註三  娑毗迦羅又稱為數論師。他們認為冥性是「常」。能生「大」等二十三法,與佛現在所說的「湛然常住,性非生滅。」有相似之處。

 

註四  又稱塗灰外道,是印度一種專修苦行的人。以身投灰,或塗灰於身,更有拔發,熏鼻,臥剌,眠針,裸形,自餓等行。

 

註五  並各有種族,故稱諸外道種。這些外道都是不明真理的所在,在道外探求,故總稱外道。

 

  外道計我相,有三種,一、大。二、小。三、不定。遍滿十方,是說「大我」。與此處所說:「覺緣遍十方界」似乎相類。又佛說「覺緣是常」,外道說:「冥性」也是常。佛說:「覺緣遍十方界。」外道也說:「神我」也遍十方界。這樣,佛和外道的說法有什麼不同呢?

 

正文  世尊亦曾於楞伽山,為大慧等,敷演斯義:彼外道等,常說自然,我說因緣,非彼境界。我今觀此:覺性自然,非生非滅,遠離一切虛妄顛倒,似非因緣,與彼自然;云何開示,不入群邪,獲真實心,妙覺明性?

 

譯文  世尊過去也曾在楞伽山,為大慧等敷講這個道理:那些外道,常說自然。我說因緣,就不同於他們的思想境界。我現在觀察,認為覺性自然。不生不滅,遠離一切虛妄顛倒境界,似乎不是因緣的關係,這和他們講的自然,有什麼不同呢?怎樣開示?才使我們不致墮入他們的邪見中,得到真實心,妙覺明性呢?

 

  印度外道中無因論師認為一切物,無因無緣,自然生,自然滅。他們作的偈子說:「誰開河海堆山嶽?誰削荊棘畫獸禽?一切無有能生者,是故我說為自然。」因為他們撥無因果,否認修證。所以佛以因緣說破之。如楞伽經頌說:「我說唯鉤鎖,(鉤鎖即是因緣,取相因不斷如鉤鎖相連義。)離諸外道過。若離緣鉤鎖,別有生法者,是則無因論,彼壞鉤鎖義。一切諸世間,無非是鉤鎖。無明與愛業,是則內鉤鎖。種子泥輪等,是則名為外。」此頌第一句:我說唯鉤鎖,即是本文中我說因緣之意。第二句即是非彼境界。無因論否認因果,破壞世間相,斷滅諸法,稱為斷見外道。金剛破空論上說:寧可起有見如須彌山,不可起空見如芥子。空見即是斷見,因為空見否認因果,能斷三乘人善根。無明與愛為因,行業為緣,能生識、名色等十二因緣。故十二因緣亦名十二鉤鎖。種子為因,水土為緣而生芽。泥團為因,輪繩為緣而成瓶。世間諸物,例此可知。

 

正文  佛告阿難:我今如是,開示方便,真實告汝,汝猶未悟,惑為自然!阿難!若必自然,自須甄明,有自然體。汝且觀此,妙明見中,以何為自,此見為復以明為自?以暗為自?以空為自?以塞為自?

 

譯文  佛告訴阿難:我現在這樣的多方譬喻,給你講明白,告訴你真實情況,你還不明白,疑為自然。阿難!假若確是自然,就必須審察明白,自然以什麼為體?你試觀察在這個妙明見中,以什麼為自?這個見到底是以明為自呢?還是以暗為自?以空為自呢?還是以塞為自?

 

正文  阿難!若明為自,應不見暗;若復以空為自體者,應不見塞;如是乃至,諸暗等相,以為自者,則于明時,見性斷滅,云何見明?

 

譯文  阿難!假若以明為自,那麼,在暗時就不應當見著暗。若是以空為自呢!就不應當見著塞。以此為例若是以暗等為自時,那麼在明時見性已斷滅,怎麼又能見著明呢?

 

正文  阿難言:必此妙見,性非自然,我今發明,是因緣生。心猶未明,諮詢如來,是義云何,合因緣性?

 

譯文  阿難說:照這樣看來,這個妙見的體性,的確不是自然。我現想來,可能是從因緣生。但是我心還不太明白,請問如來,這個道理要如何才合乎因緣的性質?

 

  阿難在前文媄h疑見性不在因緣內,所以疑為自然。因為自然和因緣是相對的。現在佛既然破了自然的看法,他又以為是從因緣生。因為他不是真正認清了見性,所以始終在相對境界娷鈰擗l。

 

正文  佛言:汝言因緣,吾復問汝:汝今因見,見性現前,此見為復因明有見?因暗有見?因空有見?因塞有見?阿難!若因明有,應不見暗;如因暗有,應不見明;如是乃至,因空、因塞,同於明暗。

 

譯文  佛說:你說是因緣,那我就再問你,汝現在因為見,見性才顯現出來。那麼你的這個見到底是因明的關係才有見?還是因暗的關係才有見?是因空才有見?還是因塞有見?阿難!假若是因明才有見,那就不應當見暗。假若是因暗才有見,那就不應當見明。以此類推,因空因塞,亦同此理。

 

正文  復次,阿難!此見又復緣明有見?緣暗有見?緣空有見?緣塞有見?阿難!若緣空有,應不見塞;若緣塞有,應不見空;如是乃至緣明、緣暗,同於空塞。

 

譯文  再說,阿難!這見到底是緣明才有見呢?還是緣暗才有見?緣空才有見呢?還是緣塞才有見?阿難!若是緣空才有,那就不應當見塞。若是緣塞才有,就不應當見空。以此類推緣明緣暗,也同此理。

 

  佛家所說的「因」,是指已有的條件。「緣」是指眼前的機會。同時佛家認為一切事物都要靠「因」「緣」和合才能發生。佛家對一切事物的發生,有一套固定的邏輯規律道:「諸法(指一切事物)不自生,亦不從他生,不(自他)共生,不無因生,因緣和合生。」這就是說:一切事物不能從自己產生,也不從其他的事物產生,也不能從自己和其他的事物共同產生,不能沒有條件就產生,事物的發生,是己有的條件,和現有的機會,在某種情況下,相互和合而生。所以本文中佛先從因上問阿難,再從緣上問阿難,以證明見不可能從因緣發生。

 

正文  當知如是精覺妙明,非因非緣,亦非自然。非不自然,無非不非,無是非是。離一切相,即一切法。

 

譯文  你應當知道,這個精覺妙明的見,不從因產生,也不從緣產生,也不從自然產生。沒有非,沒有不非,沒有是,也沒有不是。離開一切分別相,即是一切諸法的本性。

 

  精覺妙明的本性,不在相對境界之內,你要用相對概念去理解它,永遠不可能。任何語言文字,在它身上全安不上。稱它為精覺妙明,也只是一時的假名而已。所以禪宗比喻為「無陰樹」,「無縫塔」。這個道理必須自悟,自證。維摩詰經中文殊菩薩說「善哉!善哉!乃至無有文字語言,是真入不二法門。」所以說:沒有是和不是,沒有非和不非。一切相都是起於分別心,所以離開分別心,就離開一切相。離開了相對境界,就離開分別心。金剛經上說:「離一切諸相,即名諸佛。」又說:「若見諸相非相,即見如來。」因此:離一切相,即一切法。

 

正文  汝今云何於中措心,以諸世間戲論名相而得分別?如以手掌,撮摩虛空,祇益自勞,虛空云何,隨汝執捉?

 

譯文  你現在真什麼還要在道當中用心?以一切世間的戲論〈註一〉名相〈註二〉所得到的分別來看問題。加人用手掌來捉摩虛空,徒自勞累,虛空如何隨你執捉呢?

 

註一  佛家認為凡是從相對境界中所產生的理論,都不是真實的,所以稱為戲論。

 

註二  一切文字理論,總不能離開名相。可是名相並不是事物的實相。在我國的莊子上面也曾多次談到實相不能用名相來說明。

 

  阿難處處錯在用妄想來認識妙覺明性,豈知一落入妄想當中,即處處以分別心來比量。真性本來不在相對範疇中,愈比量愈錯。所以禪宗常說:「開口便錯,動念即乖。」華嚴經上說的:「妄想不歇,歇即菩提。」你只要把妄想息下來,直下體驗一下,才知道究竟是怎樣一回事。

 

正文  阿難白佛言:世尊!必妙覺性,非因非緣,世尊云何常與比丘宣說:見性具四種緣?所謂因空、因明、因心、因眼,是義云何?

 

譯文 阿難對佛說:世尊!這個妙覺性,假若的確是非因非緣,為什麼世尊常與比丘宣說見性具備了四種條件?就是因空因明,因心因眼。這是什麼道理呢?

 

  阿難因為佛在過去說小乘教法時,曾有過「四緣生識」的說法,此時錯認在「妙覺明性」上。「識」是從分別心產生的,它生於「根」與「塵」之間,是妄想的產物。所謂「因空因明」,就是「塵境」,「因心因眼」就是「根境」。根與塵之間產生識心。阿難粗心,誤認識心為「妙覺明性」。這點,在初學佛的人當中,極容易弄錯!切須注意。

 

正文  佛言:阿難!我說世間,諸因緣相,非第一義!

 

譯文  佛說:阿難!我當時是說世間法當中的眾因緣相。不是第一義!〈註〉注  佛家稱究竟根本的道理為第一義!

 

  佛在當初說小乘教法時,為了破斥當時印度自然外道否認因果,而臨時說因緣相,並不是究竟的道理。這種說法在佛法中稱為「權教」。

 

正文  阿難!吾復問汝:諸世間人,說我能見,云何名見?云何不見?阿難言:世人因於日、月、燈光,見種種相,名之為見;若復無此三種光明,則不能見。阿難!若無明時,名不見者,應不見暗!若必見暗,此但無明,云何無見?阿難!若在暗時,不見明故,名為不見;今在明時,不見暗相,還名不見!如是二相,俱名不見。若復二相,自相陵奪,非汝見性,於中暫無。如是則知,二俱名見,云何不見?

 

譯文  阿難!我再問你:世間上一般人說我能見,怎樣才叫見?怎樣叫不見?阿難道:世間上的人,因為靠日月燈的光明,見種種現相,就名為見。要是沒有這三種光明,就不能見。阿難!假若在沒有光明時,就名為不見。那就不應該見暗。若是能見著暗,那在沒有日月燈時,只能說是沒有光明,怎能說是沒有見呢?阿難!若是在暗時,因為不見明就稱為不見。現在在明時,不見暗相,也稱為不見。這樣就明暗二相,都稱為不見。假若知道是明暗二相,互相傾奪,並不是你的見性,暫時消滅。那就應當知道,兩者(明暗二相)都是見。怎麼能說是不見呢?

 

正文  是故阿難!汝今當知:見明之時,見非是明;見暗之時,見非是暗;見空之時,見非是空;見塞之時,見非是塞。四義成就。汝復應知:見見之時,見非是見;見猶離見,見不能及。云何復說因緣、自然,及和合相?

 

譯文  所以阿難!你現在應該知道,當你見著明時,你的見並不是明;見著暗時,你的見也不是暗;見著空時,你的見也並不是空;見著塞時,你的見也不是塞。懂得這四個道理以後,你還應當知道,當你見著任何事物時,你所見的物件並不是你能見的見;你能見的見和你所見的物件是離開了的,你能見的見絕不可能見著自己。你怎麼還能從因緣自然和合與不和合等現象當中來說見呢?

 

正文  汝等聲聞,狹劣無識,不能通達,清淨實相。吾今誨汝,當善思惟,無得疲怠,妙菩提路。

 

譯文  你們這些小乘羅漢,思想狹窄〈註一〉,見解不正確〈註二〉,沒有明辨是非的智慧,不能透徹瞭解諸法的清淨實相〈註三〉。我現在教誨你們,應當好好考慮,不要怕困難而懈怠了正確修行的道路!

 

註一  小乘局限於因緣的圈子內,所以佛說他們思想狹窄。

 

註二  為外道自然的邪說所惑,所以佛說他們沒有正確的見解。

 

註三  清淨實相即諸法的本體,遠離一切戲論,不能在妄想所產生的假相中去看他。

 

  善思維不是在意識上用分別心去考慮,而是遠離妄想,從無分別,無境界處去認識什麼是清淨實相?妙菩提路即是走妙奢摩他三摩禪那的道路。

 

正文  阿難白佛言:世尊!如佛世尊,為我等輩,宣說因緣,及與自然;諸和合相,與不和合,心猶未開。而今更聞,見見非見,重增迷悶!伏願弘慈,施大慧目,開示我等,覺心明淨。作是語已,悲淚頂禮,承受聖旨。

 

譯文  阿難對佛說:世尊!正如世尊為我們宣講因緣及自然,和合相與不和合相等情況,我們心媮晲S有徹底明白。現在更聽說見見不是真見,這就更使我們心堸g悶不解了。惟願佛以大慈心,用大慈眼來開示我們,使我們的覺心明瞭清淨。說完這些話後,就一面流淚,一面頂禮,希望能接受聖意的指示。

 

  因緣及和合相,是小乘的見解,自然及不和合,是外道的理論。

 

正文  爾時世尊,憐愍阿難,及諸大眾。將欲敷演,大陀羅尼,諸三摩提,妙修行路。告阿難言:汝雖強記,但益多聞。於奢摩他,微密觀照,心猶未了,汝今諦聽,吾當為汝,分別開示。亦令將來,諸有漏者,獲菩提果。

 

譯文  此時世尊為了憐憫阿難及在座眾人,將要敷陳演講大陀羅尼〈註一〉諸三摩提〈註二〉妙修行路。告訴阿難說:你雖然記性好,這只能使你多記得一些東西。但你對於妙奢摩他〈註三〉精密的觀照〈註四〉,心媮晲S有瞭解,你現在仔細的聽著,我當為你詳細分析講解,同時也要使將來這些沒有證到無漏〈註五〉的修行人,能得到菩提的聖果。

 

註一  陀羅尼為印度文的譯音。其涵義為總持,即是總一切法,持無量義。有多宇,一宇,無宇之分:多字如後文佛頂光明中所說神咒之類,一字如密宗中嗡字吽字之類,無字如圓覺經中:有大陀羅尼,名為圓覺。

 

註二  見前。

 

註三  見前。

 

註四  觀照是佛家修行用功的一個重要方法,觀就是在思想上觀察,照就是觀察任何事物時,不能雜一點主觀的感情。要像鏡子照物像時,雖然把各種物像都照得明明白白,可是不動一點主觀的思想去分別它。修行人在習禪定時,雖然心堣ㄟ吨@點妄想,但不同於木石的無知,這就是「觀」!在這一切都歷歷分明當中,無能所之分,無內外之別,這就是「照」。精微而綿密用功下去,就是「微密觀照」。

 

註五  見前。

 

正文  阿難!一切眾生,輪迴世間,由二顛倒,分別見妄,當處發生。當業輪轉。云何二見?一者、眾生別業妄見;二者、眾生同分妄見。

 

譯文  阿難!一切眾生,在世間輪迴生死〈註一〉,皆由於二種顛倒〈註二〉分別妄見,這二種妄見當處發生〈註三〉,當業〈註四〉輪轉。是哪二種妄見呢?一是眾生的別業妄見,二是眾生的同分妄見。

 

註一  佛家分生死為二種:一是「分段生死。眾生因為業力的緣故,此生結束而死。又因為其他的業力關係,又產生了另外的生死。似乎生死分為很多段,這一段生死結束後,又轉換為新的生死。這樣生死輪迴不已,稱為「分段生死」。分段生死是靠業力產生的,六道輪迴的生死都是如此。二是「變易生死」。修行人到了一定的程度時;生死已可以不受業力支配,而隨自己的主觀意願來決定。稱為得意生身。此時的生死就稱為「變易生死」。羅漢和菩薩的生死就是變易生死。按照佛的標準看來,仍然在生死中。所以此處所指的生死,不但是凡夫的分段生死,也包括小乘羅漢的變易生死。因為此經是以圓滿菩提不生滅性為最終目的。

 

註二  二種妄見都由於不識自己的淨妙明性。向外馳求,妄立能所,妄生分別,所以稱為顛倒。

 

註三  二種妄見都是從本來清淨見中,一分妄見所產生,不從外來,所以稱為當處發生。

 

註四  眾生因為不識自性,在同分妄見中,追求不息。於是種來世別業之因,在別業妄境中,執著不捨,於是產生來世之果。因果迴圈,周而復始,眾生永遠不盡,輪迴永遠不息。都是由自己所造業力所招,所以稱為當業輪轉。

 

  按天臺宗灌頂大師疏引瑜伽師地論指三千大千世界,都是眾生共業所感,貴賤人畜,相依而住,名為同分。又引瑜伽師地論言眾生自身,各隨已業,貴賤苦樂不同,飛走鱗甲類別,名為別業。大抵別業境,限於現在,皆是以往宿業所招。同分境,兼過去未來,為無始以來惑業所感。

 

正文  云何名為別業妄見?阿難!如世間人,目有赤眚,夜見燈光,別有圓影,五色重疊。

 

譯文  怎樣叫別業妄見呢?阿難!例如世間有一個人,眼中長了一個紅色的翳膜。夜間看見燈光上另有一個圓影,五色重疊。

 

正文  于意云何?此夜燈明,所現圓光,為是燈色?為當見色?

 

譯文  你的意見怎樣?現在這個燈光上所現的圓影,到底是燈的顏色呢?還是見的顏色?

 

正文  阿難!此若燈色,則非眚人何不同見?而此圓影唯眚之觀?若是見色,見已成色,則彼眚人,見圓影者,名為何等?

 

譯文  阿難!假若是燈的顏色,那麼,眼堥S有翳膜的人,為什麼不同見此圓影?而這個圓影,卻只有眼埵麥k膜的人才能看見。假若是見的顏色,那麼見已成為色了,這個見圓影的,又是什麼呢?

 

正文  復次,阿難!若此圓影,離燈別有,則合傍觀,屏、帳、幾、筵,有圓影出?離見別有,應非眼矚,云何眚人,目見圓影?

 

譯文  再說,阿難!假若這個圓影,離了燈另外還有,那麼就應當旁觀其他的屏帳幾筵,也有圓影現出來。假若這個圓影,離了見另外還有,那麼就不應該是眼睛看見的。為什麼眼有翳膜的人,眼睛看見圓影?

 

正文  是故當知:色實在燈,見病為影;影、見俱眚,見眚非病,終不應言:是燈是見;於是中有非燈非見。

 

譯文  所以你應當知道,色實在是在燈,因為病的緣故,以致使眼見著圓影。其實圓影和見都是翳膜的病狀,而見著翳膜的見,並不是病。因此,就絕不能說:此圓影是燈或是見!或非燈或非見。

 

  本來清淨的眼,因為生了翳膜,於是在燈上見有圓影。圓影本是從翳膜產生的病狀。不能說它在燈或在見!非燈或非見!因為圓影不是真有,不過是因病而產生的幻相。這就譬如眾生因妄想故,而產生妄見。其實見這個妄見的,仍是本來清淨的妙明真見,這就是前文所說的「見猶離見,見不能見」的見。

 

正文  如第二月,非體非影。何以故?第二之觀,捏所成故。諸有智者,不應說言:此捏根元,是形非形,離見非見。

 

譯文  如第二月,既不是月體,也不是月影。何以故呢?這第二個月,是由指頭捏在眼上產生的虛像。一般有智慧的人。決不會說這個捏的根元是月或不是月!離見或不是見。

 

  眾生的別業妄見就如第二月相似,本由指頭所捏現出的虛相,不能說他是月,也不能說它不是月,不能說它離見,也不能說它非見。

 

正文  此亦如是,目眚所成,今欲名誰,是燈是見?何況分別,非燈非見?

 

譯文  這堣]是這樣,是眼堛瑭k膜所成的圓影,你能說誰是燈誰是見呢?何況更分別說誰不是燈不是見呢?

 

  假若你不瞭解眾生的別業妄見,你可以從燈上的圓影去理解它。假如你不理解燈上的圓影,你可以從第二月上去知道。如你知道第二月沒有,同樣你也可以知道燈上的圓影不是真有。這樣你就可以懂得別業不過是虛妄。妄境不是真有。假若你能見著這點,就可以名為見「見」。

 

燈上的圓形,只有你自己能見,而別人不見,這就是別業。你明明知道燈上並沒有真的圓影,這就名為妄見。

 

正文  云何名為同分妄見?阿難!此閻浮提,除大海水,中間平陸有三千洲。正中大洲,東西括量,大國凡有二千三百,其餘小洲,在諸海中,其間或有三兩百國,或一、或二,至於三十、四十、五十。

 

譯文  什麼是同分妄見呢?阿難!在此閻浮提〈註〉世界中,除了大海外,中間的平原陸地有三千洲。這當中大的洲,從東到西,總括量起來大國大約有二千三百。其餘的小洲,在眾海中,這當中或有三兩百國,或一,或二,至於三十,四十,五十等國。

 

  佛經中稱我們現在所處的世界為閻浮提世界。

 

正文  阿難!若復此中,有一小洲,只有兩國,唯一國人,同感惡緣。則彼小洲,當土眾生,睹諸一切,不祥境界;或見二日,或見兩月,其中乃至暈、適、珮、玦、彗、勃、飛、流、負、耳、虹、蜺,種種惡相。

 

譯文  阿難!假若這當中有一小洲,只有兩國,其中有一國人。共同感受到惡緣,在這個小洲上,當地的眾生,看到各種不祥的境界,或見兩個太陽,或見兩個月亮。其中甚至於暈〈註一〉適〈註二〉珮〈註三〉玦〈註四〉彗〈註五〉勃〈註六〉飛流負耳〈註七〉虹霓〈註八〉,種種不祥現象。

 

註一  雜氣環饒稱為暈。

 

註二  黑氣薄蝕稱為適。

 

註三  白氣在旁相連如衡璜稱為珮。

 

註四  中斷如半環為玦。

 

註五  星芒偏指為彗。

 

註六  芒氣四出為勃。

 

註七  夾日而成負耳。又在上為負,在下為耳。負耳,日月俱有。

 

註八  明者為虹,暗者為霓。

 

正文  但此國見,彼國眾生,本所不見,亦復不聞。

 

譯文  唯有此國能見,另外一國眾生,本來就沒有看見,同時也沒有聽得。

 

  同一天象,一國能見,他國不能見,可見其為妄見,並非實有。

 

正文  阿難!吾今為汝,以此二事,進退合明。

 

譯文  阿難!我現在為你就用這兩件事,進退參合說明此事。

 

  進前即是依前所舉例,容易瞭解。退即是依前例後,比較難知。兩者合參,則皆可明瞭。

 

正文  阿難!如彼眾生,別業妄見,矚燈光中,所現圓影,雖現似境,終彼見者,目眚所成。眚即見勞,非色所造。然見眚者,終無見咎。

 

譯文  阿難!如一般眾生的別業妄見,看見燈光中,所現的圓影。這個圓影,似乎是所見的境,其實是見者眼中的翳障所造成的幻覺,並不是燈光真有圓影。也不是見者的見上出了毛病。

 

  因為眼睛為翳障所遮,增加了眼睛的勞度,而產生圓影的幻覺。圓影並不是所見的色(燈光)所造成的,也不是能見的見上有了毛病。

 

正文  例汝今日:以目觀見,山河國土,及諸眾生。

 

譯文  以此為例,你現在用眼睛觀見山河國土,與及這些眾生。

 

  依前所舉燈光所見圓影為例,進而說明別業妄見的起因。更退而說明眼前所見的山河國土亦同為妄見所現,這就是上文所說的「進退合明」。

 

正文  皆是無始見病所成。見與見緣,似現前境,元我覺明,見所緣眚,覺見即眚。本覺明心,覺緣非眚。

 

譯文  這都是從無始以來的見病所造成的。能見與所見相結合,似乎顯現所見的境。其實這都是妙覺明心,因翳障而產生的圓影。這時,能見和所見都是由翳障而生的妄見。而能知此妄見的本覺明心卻與翳障無關。

 

正文  覺所覺眚,覺非眚中。此實見見,云何復名,覺、聞、知、見?是故汝今,見我及汝,並諸世間,十類眾生,皆即見眚,非見眚者。彼見真精,性非眚者,故不名見。

 

譯文  你能覺知現在所見不過是因翳障而產生的妄見,能覺的妙覺明性,卻不在妄見中,那才真正是見著你的「見」了。怎麼能再說是覺聞知見〈註一〉呢?因此你現在見我和你,以及世間十類眾生〈註二〉都不過是見著翳膜的圓影。不是真正能見的妙明真見,這個妙明真見,不同於翳膜所產生的妄見,因此就不能說它不是見〈註三〉。

 

註一  此處雖是舉見為例,然而覺聞知見,其覺性本無不同。

 

註二  十類眾生:一為胎生,二為卵生,三為濕生(指水族),四為化生(如昆蟲由幼蟲化為成蟲),五為有色(如色界天人),六為無色(無色界天人),七為有想(有想天人),八為無想(無想天人),九為非有想(無所有天人),十為非無想(非想非非想天人)。

 

註三  此處應上文「見非是見」而言。

 

正文  阿難!如彼眾生,同分妄見,例彼妄見,別業一人。

 

譯文  阿難!以眾生的同分妄見為例,也同於上文所說別業一人所造成的妄見。

 

正文  一病目人,同彼一國,彼見圓影,眚妄所生。此眾同分,所見不祥,同見業中,瘴惡所起。俱是無始,見妄所生。

 

譯文  一個眼睛有翳障的人,所見的妄見,和一國患同樣眼病的人,所見的妄見完全一樣。他所見的圓影為翳障所生的妄見,這一國人同樣在自己的見業上的種種瘴惡而見到種種不祥的現象,這都是從無始以來的見妄所生。

 

正文  例閻浮提,三千洲中,兼四大海,娑婆世界,並洎十方,諸有漏國,及諸眾生。同是覺明,無漏妙心,見聞覺知,虛妄病緣,和合妄生,和合妄死。

 

譯文  例如閻浮提世界三千洲中兼四大海,娑婆世界十方所有有漏國與眾生。都同是覺明無漏妙心,由妄想產生見聞覺知,虛妄病緣,和合妄生,和合妄死。

 

  妙明真心,因為妄想產生見聞覺知,就恰如妙明真見因翳障故,出現圓影。而這個圓影,是由翳障而生,並不是真見中產生的。所以這個從妄想所生的見聞覺知,從虛妄中越分追求,因緣和合而成別業。於無生中受生。舊業未盡,新業又成。新業既成,故報將盡。遂於無死中受死。於是因果迴圈,生死不盡。

 

正文  若能遠離諸和合緣,及不和合,則復滅除諸生死因。圓滿菩提,不生滅性。清淨本心,本覺常住。

 

譯文  若能遠離一切和合的因緣及不和合的因緣,即可滅除一切生死的因。圓滿菩提不生不滅的本性,清淨本來妙淨圓明的本心,常住於本覺中。

 

  若能於妄境中不取不捨,即可遠離諸和合緣及不和合。因不取故,即可遠離分段生死。以不捨故,即可遠離變易生死。不取即遠離和合緣,不捨即遠離不和合緣。這樣即滅除一切生死的因,圓滿菩提不生不滅的本性。

 

正文  阿難!汝雖先悟,本覺妙明,性非因緣,非自然性;而猶未明如是覺元,非和合生,及不和合。

 

譯文  阿難!你雖然先已悟到本覺妙明的本性,不是從因緣而生,也不是自然而生。然而你還不曾明白,這個覺元不是從和合或不和合而生。

 

正文  阿難!吾今復以前塵問汝:汝今猶以一切世間,妄想和合,諸因緣性而自疑惑,證菩提心和合起者。則汝今者,妙淨見精,為與明和?為與暗和?為與通和?為與塞和?

 

譯文  阿難!我現在再以前塵來問你,你現在還以一切世間妄想眾因緣性,而自懷疑證菩提的心也是從和合而起。那你現在的妙淨見精是與明和呢?還是與暗和?是與通和呢?還是與塞和?

 

正文  若明和者,且汝觀明當明現前,何處雜見?見相可辨,雜何形像?若非見者,云何見明?若即見者,云何見見?必見圓滿,何處和明?若明圓滿,不合見和!見必異明,雜則失彼,性、明名字,雜失明、性,和明非義。

 

譯文  假若你認為見性是與明相和的,你試看當明現前時,何處雜有見?假若見相可以辨認出來,那麼雜的見是什麼形像?假若明不是見,那麼為什麼見能見著明?假若明就是見,那見又怎麼能見著見呢?又見假若是圓滿的,那明又和在哪里呢?明假若是圓滿的,又怎能和見相和呢?明必然不同於見,假若二者雜在一處,就明也不是見也不是了。所以說見和明相和,不能成立。

 

正文  彼暗與通,及諸群塞,亦復如是。

 

譯文 其他暗與通與乎塞等,也同此例。

 

正文  復次,阿難!又汝今者,妙淨見精,為與明合?為與暗合?為與通合?為與塞合?

 

譯文  再說,阿難!你現在的妙淨見精,是與明相合呢?還是與暗相合?是與通合呢?還是與塞相合?

 

  和與合的涵義不相同,和是混和在一起而不可分。如泥與水相和。合是二物合在一處,但仍可分,如兩手掌相合。

 

正文  若明合者,至於暗時,明相已滅,此見即不與諸暗合,云何見暗?若見暗時,不與暗合,與明合者,應非見明!既不見明,云何明合,了明非暗。

 

譯文  假若是與明相合,到了暗時,明相已經銷滅,這個見即不可能與暗相合。那又怎樣會見著暗呢?假若見暗時,不與暗相合,那麼與明合時,也不是見明。既然不見明,又何嘗與明相合,知道是明不是暗呢?

 

正文  彼暗與通,及諸群塞,亦復如是。阿難白佛言:世尊!如我思惟:此妙覺元,與諸緣塵,及心念慮,非和合耶?

 

譯文  其他暗與通與乎塞等,也同此例。阿難對佛說:世尊!我現在想來,這個妙覺元,與這些緣塵〈註一〉以及心念慮〈註二〉等,難道不是和合嗎!

 

註一  緣就是攀緣,塵就是六塵境界。六根和六塵相結合,猶如攀緣六塵,所以名為緣塵。

 

註二  即六識,六根即依靠六識和六塵相結合。識心分別塵境,故名心念慮。

 

正文  佛言:汝今又言,覺非和合。吾復問汝:此妙見精,非和合者,為非明和?為非暗和?為非通和?為非塞和?

 

譯文  佛說:你現在又說,覺不是和合。那我就再問你,這個妙見精,你認為不是和合的,那到底是不與明和?或不與暗和?不與通和?或不與塞和?

 

正文  若非明和,則見與明,必有邊畔!汝且諦觀:何處是明?何處是見?在見在明,自何為畔?阿難!若明際中,必無見者,則不相及,自不知其明相所在,畔云何成?

 

譯文  假若不與明相和,那麼在見和明之間,必然有邊界。你試仔細觀察,何處是明?何處是見?二者之間,以何為界?阿難!假若在明的範圍內,的確沒有見的話,那彼此就不相涉,那就不應當知道明相的所在。界限從哪里定呢?

 

正文  彼暗與通,及諸群塞,亦復如是。

 

譯文  其他的暗與通,以及塞等,也和這個情況一樣。

 

正文  又妙見精,非和合者,為非明合?為非暗合?為非通合?為非塞合?若非明合,則見與明,性、相乖角,如耳與明,了不相觸。見且不知,明相所在,云何甄明,合非合理?

 

譯文  又妙見精,假若不是和合的。那麼,是不與明合呢?不與暗合呢?不與通合呢?還是不與塞合呢?若不與明合,那麼見與明,性質完全不相類。如耳與明,徹底不相接觸。它連明相在哪里都不知道?又怎麼能夠審察明與不與它相合呢?

 

正文  彼暗與通,及諸群塞,亦復如是。

 

譯文  其他的暗與通,與乎塞等情況,也同此例一樣。

 

正文  阿難!汝猶未明,一切浮塵,諸幻化相,當處出生,隨處滅盡,幻妄稱相,其性真為妙覺明體。

 

譯文  阿難!你還沒有明白一切虛浮的六塵境界中的聚幻化〈註一〉相,都是當處〈註二〉出生,隨處〈註三〉滅盡的。幻妄只是它所顯的相,而其本性卻是妙覺圓明的本體。

 

註一  六塵境像是因緣和合暫時出現的虛妄相。並不是實有,所以稱為幻化相。

 

註二  當處即是當時當地。

 

註三  和當處的意義相同,只是文字的變換而已。

 

  一切因緣和合而暫時發生的現象,都是虛幻不實的,所以稱為妄相。正如前文所舉例中燈上所見的圓影相似,都是從同分和別業兩種妄見中產生的幻相,這兩種妄見都是從業力而顯現。當處出生,隨處滅盡。來無所從,去無所至。而其本性元為淨妙覺明的本體。正如前文所舉例中:圓影不過是因目翳而產生的妄相,而能見圓影的見,始終是清淨的。(上文「而見眚者,終無見咎」。)

 

正文  如是乃至五陰六入,從十二處至十八界,因緣和合,虛妄有生;因緣別離,虛妄名滅。殊不能知,生滅、去來,本如來藏,常住妙明,不動周圓,妙真如性。性真常中,求於去、來,迷、悟、生、死,了無所得。

 

譯文  就是如此,甚至於五陰〈註一〉,六入〈註二〉,從十二處〈註三〉至十八界〈註四〉,因緣和合,虛妄有生。因緣別離,虛妄名為滅。殊不知無論生滅去來,都是如來藏〈註五〉當中,常住妙明,不動而周遍圓滿的妙真如性。在這個妙真如的永琱ㄟ坁漲菮妢矰丑A尋求去來迷悟生滅等等現象,永遠不可能得到。

 

註一  五陰又名五蘊,即是陰蔽自性的所在。也就是蘊藏自性的地方,故稱五蘊。後文有詳細的闡述,此處暫略。

 

註二  六入為六塵境界涉入六根而產生的六識。

 

註三  六根加上六塵為十二處。

 

註四  外六塵涉入內六根而產生六識,共為十八界。

 

註五  如來藏為真如自性的另一名稱。因為它出生萬有,為萬物的本體。好像是含藏萬物的寶藏,故稱為如來藏。

 

  一切五陰六入等境界,都是從因緣和合而產生的虛妄境界。來無所從,去無所至,虛妄有生,虛妄有滅。而其本元卻是真常不動的妙真如性。這就恰如前文所舉例中眼中因翳障而產生的圓影,本屬妄見,由翳障而生。而觀見這個圓影的能見之性,卻永遠是清淨無垢的,翳障和圓影都和這能見的見性無關,你在這個妙明真見上去尋找翳障和圓影都了不可得,而一切生滅去來迷悟都是從翳障而產生的圓影,不是能見的見性。

 

正文  阿難!云何五陰,本如來藏,妙真如性?

 

譯文  為什麼五陰〈註〉本來是如來藏妙真如性?

 

  五陰為色、受、想、行、識。色陰為第一陰,色是包括一切六塵境界,就如前文以見性代表一切見聞覺知一樣。

 

正文  阿難!譬如有人:以清淨目,觀晴明空,唯一晴虛,迥無所有。其人無故,不動目睛,瞪以發勞,則於虛空,別見狂華,復有一切,狂亂非相。色陰當知,亦復如是。

 

譯文  阿難!譬如有人,用清淨的眼睛,觀看晴明的天空。唯有晴明的虛空,什麼也沒有。這個人無故不動眼珠,瞪得來眼睛疲勞,開始發華。就看見空中有很多點點斑斑的東西亂飛,另外更多的莫可名狀的現象顯現。色陰就是這樣造成的。

 

正文  阿難!是諸狂華,非從空來,非從目出。

 

譯文 阿難!這些眼睛發華所顯現的景象,不是從空中來,也不是從眼內出的。

 

  空表示如來藏清淨虛空,眼表示妙明真見。如來藏妙真如性當中,求任何虛妄景象都不可得,任何妄見也不可能從妙明真見當中去求取。

 

正文  如是,阿難!若空來者,既從空來,還從空入,若有出入,即非虛空,空若非空,自不容其華相起滅;如阿難體,不容阿難。

 

譯文  就是這樣,阿難!假若這些景象,是由空中來的,既能從空中出來,就能從空中進去。既能出來又進去,那麼這虛空就不空了。空若不空,就不能容這些景象起滅,就如阿難的身體,不能再容一個阿難一樣。

 

  空若能出入,空就成了有內外的實體了,既成實體,空已不成空,則不能容其他的物象從中起滅。故言「如阿難體,不容阿難。」

 

正文  若目出者,既從目出,還從目入。即此華性,從目出故,當合有見!若有見者,去既華空,旋合見眼?若無見者,出既翳空,旋當翳眼!又見華時,目應無翳,云何睛空,號清明眼?

 

譯文  假若是從眼中出的,既然它顯現時,是從眼中出來,那麼它消滅時,還應當從眼中進去才是。同時,這些景象既從眼中出來,那就同於眼的性質,應當有見。假若真有見的話,那它在空中不見時,回頭進眼時,就應當見著自己的眼。又假若這些景象是無見的話,那它出去時就應當障蔽虛空,回轉來就應當障蔽眼睛。又當見這些景象時,眼睛是沒有翳障的。要不然,怎會說是晴空?是清明眼?

 

正文  是故當知:色陰虛妄,本非因緣,非自然性。

 

譯文  因此應當知道,色陰是產生於虛妄,其本元不是因緣,也不是自然性。

 

  色陰為瞪目成勞所現空華,不從性空〈註一〉而起,不由真智而現〈註二〉。來無所從,去無所至。生於虛妄,滅於虛妄。但能消除虛妄,即還淨目晴空,即是真如智境。真如本體,常住不變,所以說其本元不是因緣。然而隨緣顯現妙用,變化無窮,所以不是自然性。

 

註一  性空即是本性,即是前文所說的如來藏。如來藏如明鏡朗照萬物,而其中空無一點實質,又名空如來藏。本體清淨空寂,故言性空。

 

註二  真智即前文的「妙明真見」,性空是自性的本體,真智是由體所現的妙用。

 

正文  阿難!譬如有人:手足宴安,百骸調適,忽如忘生,性無違順。其人無故以二手掌,於空相摩,於二手中妄生澀滑,冷熱諸相。受陰當知,亦復如是。

 

譯文  阿難!譬如有人,手足平安,身體舒適,心情暢快。這個人無故把兩支手掌,在空間中互相摩擦。於是在兩手中,產生了澀滑冷熱種種感覺。受陰〈註〉就是像這樣產生的。

 

  六根和外六塵相結合,如眼觀色,耳聽聲等,名為受。

 

正文  阿難!是諸幻觸,不從空來,不從掌出。如是,阿難!若空來者,既能觸掌,何不觸身?不應虛空選擇來觸!

 

譯文  阿難!這些虛幻的觸覺,不是來源於虛空,也不是從手掌生出來的。就是這樣,阿難!假若這個觸覺是從虛空來的,那它既能觸到手掌,為什麼不觸到身上呢?虛空無知,不應當於觸有所選擇。

 

正文  若從掌出,應非待合?又掌出故,合則掌知,離則觸入,臂、腕、骨、髓應亦覺知入時蹤跡!必有覺心,知出知入,自有一物,身中往來,何待合知,要名為觸?

 

譯文  若是從掌出,就不應當在兩掌合時才產生觸覺,又假若是從掌出,兩掌合時有知,兩掌離時就應當重入於掌,那麼臂腕骨髓也應當知道入時蹤跡。假若確有覺心,能知出知入。那就有一件東西,在身體內往來,何須要待兩掌相合才知道,名它為觸呢?

 

正文  是故當知:受陰虛妄,本非因緣,非自然性。

 

譯文  所以應當知道,受陰產生於虛妄,其本元不是因緣,也不是自然性。

 

正文  阿難!譬如有人:談說酢梅,口中水出;思蹋懸崖,足心酸澀。想陰當知,亦復如是。

 

譯文  阿難!譬如有人,談說酸梅,口中就有水流出。想到足踏在懸崖上,足心就發軟。你應當知道,想陰〈註〉就是這樣的。

 

  五陰中第一是「色陰」,指一切存在的事物。第二是「受陰」,即是感官接受外在的事物。第三是「想陰」,即是分別認識事物。第四是「行陰」,即是六根對待六塵境界而產生的行為。第五是「識陰」,簡單說來,就是生命的本源,一稱命根。後文有詳細的闡述。

 

正文  阿難!如是酢說,不從梅生,非從口入。如是,阿難!若梅生者,梅合自談,何待人說?

 

譯文  阿難!這樣酸的說法,並不從酸梅產生的,也不是從口內進去的。正是這樣,阿難!若是從梅生的,梅就應該自己談,何須待人來說呢!

 

正文  若從口入,自合口聞,何須待耳?若獨耳聞,此水何不耳中而出?

 

譯文  假若酸梅的說法,是從口中進去的,又何須用耳來聽呢!假若只有耳聽見,那麼這水為什麼不從耳中流出來?

 

正文  思蹋懸崖,與說相類。是故當知想陰虛妄,本非因緣,非自然性。

 

譯文  想踏在懸崖上,足心就發軟,也和這件事的道理相類似。所以應當知道,想陰本產生於虛妄,其本元不是因緣,也不是自然性。

 

正文  阿難!譬如瀑流,波浪相續,前際後際,不相踰越。行陰當知,亦復如是。

 

譯文  阿難!譬如急流,波浪相續不斷,前際和後際之間,不相超越。應當知道,行陰就是這樣。

 

  瀑流是河床的高下而造成的現象,正像行陰由行為造作而生。波浪相續不斷,不相逾越。正像萬物念念遷流,變化不息,前念後念,不相逾越一樣,故引以為喻。

 

正文  阿難!如是流性,不因空生;不因水有;亦非水性;非離空水。

 

譯文  阿難!這個流性,不因空而生,也不是因水而有。也不是水的本性,但也不能離開空和水。

 

  不因空生,表示行陰不因性空而生,不因水有,表行陰並不因識而有,亦非水性,喻行陰並不是識性。非離空水,明行陰不能離開性空和識性。

 

正文  如是,阿難!若因空生,則諸十方,無盡虛空,成無盡流,世界自然,俱受淪溺!若因水有,則此瀑流,性應非水。有所有相,今應現在。若即水性,則澄清時,應非水體!

 

譯文  正是如此,阿難!假若是因空而生,那麼這十方無盡虛空,都變成無盡瀑流,世界自然都遭受淹沒。假若因水而有,那它就應該是水所生,那麼能有和所有都應該有相,而且現在應該仍在。假若它就是水性,不在水外。那麼水澄清時,就應該不是水體。

 

正文  若離空水,空非有外,水外無流。

 

譯文  假若離開空和水,空性遍一切處,就不可能有外。離開了水,水外即不可能有流。

 

  空不可能有外,就不可能離開空。流不可能離開水,所以水外就無流。

 

空表示如來藏,水錶識性,行陰雖然虛妄,但不能離開空性和識性。其相雖然是虛妄,其性卻仍是真性。絕不能在妄想以外求真性,所以說是即妄即真!

 

正文  是故當知:行陰虛妄,本非因緣,非自然性。

 

譯文  所以應當知道,行陰虛妄,本不是因緣,也不是自然性。

 

  觀想虛妄,而性不離真,所以從前永嘉覺禪師說的:「君不見,絕學無為閑道人,不除妄想不求真,無明實性即佛性,幻化空身即法身。」

 

正文  阿難!譬如有人:取頻伽瓶,塞其兩孔,滿中擎空,千里遠行。用餉他國。識陰當知,亦復如是。

 

譯文  阿難!譬如有人,取頻伽瓶〈註〉,塞住它兩邊的孔,堶悼是虛空,遠行千里,贈送外國。識陰你當知道,就是這樣。

 

  頻伽是印度的一種鳥名,全稱是迦陵頻伽。意為同命鳥。這種鳥是一身雙頭,頻伽瓶是像這種鳥形的。

 

  此處喻眾生因為識陰的關係,以四大〈註一〉所成之身為自身。塞其兩孔,塞表二執〈註二〉孔表二空〈註三〉。因為二執障蔽了二空,故以塞其二孔表之。空表識陰,言眾生因為二執未破,妄認四大假合之身為自己,因此為軀殼所局限,生死不得自由。千里遠行表修行人從初發心到最後證果,路途遙遠。贈送到外國表修行人斷二執,證二空。轉有漏為無漏。

 

註一  古印度以構成宇宙萬物的基本元素為地水火風四種物質,稱為「四大」。佛教即沿用此說。其實,古希臘亦有此說。

 

註二  執一是我執,執著五陰假合而有見聞覺知,以為此中有我存在。二是法執,不明五陰等法為因緣假合幻相,以為其中有實性。

 

註三  二空一為人空,佛教小乘人悟得惟蘊無我之理,悟得無我而證得人空。大乘菩薩悟得一切法都是因緣假合而證得法空

 

正文  阿難!如是虛空,非彼方來,非此方入。

 

譯文  阿難!這瓶堛熊磢禳A不是從遠地帶來的,也不是從此地盛進去的。

 

  已到他國的虛空,表已證佛果的無垢識〈註一〉,不是從遠處帶來的。比喻無垢識不是從凡夫有漏身中帶來的。不是從此地盛進去的,表示無垢識也不是到了佛的地位後轉入無漏身中的。本來性識〈註二〉周遍,無處不在,因位〈註三〉上的阿賴耶〈註四〉,即是果地〈註五〉上的無垢識。在相上雖然虛妄,在體性卻是真實。

 

註一  無垢識又稱第九識,音譯為菴摩羅識。就是本來清淨,一塵不染的本性。

 

註二  即是識陰的本性。

 

註三  因是與果相對而言的,修行人在凡夫的地位即為因位。

 

註四  唯識論上在六識之外,還有第七識和第八識,第七識為「末那識」。「末那」即意。第六識依此「末那」而生識。故第六識為意識而第七識音譯為「末那」。此識為我執與法執之根本,它是依靠第八識而起作用的。第八識為「阿賴耶」識。它含藏萬有,無所不包。故又稱「含藏識」。它含藏無量種子,能顯現一切作用,故又稱「種子識」。

 

註五  果地與因位相對,即是在佛的地位上。

 

正文  如是,阿難!若彼方來,則本瓶中,既貯空去,於本瓶地,應少虛空!

 

譯文  就像這樣,阿難!假若瓶內虛空,是從遠方帶來的。那麼,瓶內既帶走了一塊虛空,放瓶的原地,就應該少了一塊虛空才是。

 

  此處表示「無垢識」不是從凡夫位上帶來的。

 

正文  若此方入,開孔倒瓶,應見空出!

 

譯文  假若瓶內虛空,是從此地進去的。那麼開孔倒瓶時,就應當看見有空從瓶內倒出來。

 

  這堛磳隉A無垢識不是到了佛地,才進入到無漏身中的。

 

正文  是故當知:識陰虛妄,本非因緣,非自然性。

 

譯文  所以應當知道,識陰虛妄,本來不是因為因緣和自然性而生的。

 

  以上說明五陰都是生於虛妄。