佛學基礎知識

 

廣超法師主講

果逸居士筆錄

 

業力與輪迴

十二因緣

三法印

四聖諦

煩惱

三皈五戒

五蘊

四禪八定

聲聞果與佛果

四念處

六波羅蜜

 

業力與輪迴

 

一、業的定義

 

古印度語稱為竭摩,梵語(Karma),巴利文(Kamma),中文翻譯為「業」。業有三種含義:一者、造作;二者、行動;三者、做事。在佛陀未出世之前的古印度,人們對業的解釋為「做事情」。他們認為因為有欲,故有種種的欲向與欲望,我們的意念就有意志與方向,因為有欲向就會造業,有業故有果報。佛教用語中的「業」特別有「造作」之意。我們起心動念,對於外境與煩惱,起種種心去做種種行為。行為可分為身,口,意:用身體去做,用口去講或心埵b想,這些都是行動,稱為造作,也稱為業。這樣的一個造作過程,就會招感到將來的果報,從果報來看它的原因,就有所謂業的因;從業的因到業的果報,就有所為的業力,既是說由業力與外緣配合形成果報,就是所謂的業力。

 

1、業因:我們再造作時,所做的行為,以及所做的事,稱為業因。然而真正的業因是煩惱,如果沒有它,我們就不會造作,故煩惱才是造作(業)的真正之因。

 

2、業力:我們造作的行為會形成一股力量,將來使我們承受各種果報。比如說我們罵人一分鐘,這一行為(業因)一分鐘後就已消失,但他有力量存在著,到將來有因緣時,它就形成果報,此稱為業力。業力本身沒有控制者,沒有主宰者,是行為本身形成的力量。比如說天下雨,大地自然被它淋濕,它有一股令草木旺盛的力量存在著;我們造作各種行為之後,自然會形成一股力量,將來我們就得要承受各種果報,此為自然界的現象。

 

3、業果:既是業報。我們過去造業,因緣成熟,就形成果報,稱為業報。有了業因,就形成業力,但未必既有果報,因為業力形成果報,要依賴外在的因緣來引發,所謂因緣成熟,既是業力(一般人所說的業因)與眾緣配合,而形成果報的;如果沒有眾緣,就不可能形成果報。故經中常說:「若經千百劫,所作業不亡,因緣會聚時,果報還自受。」這是佛教中一個很著名的偈語,它的意思是:我們所做的行為(業因),形成了業力,它需要眾緣來引發,才會形成果報。如果業因沒有形成果報,它的勢力可延續到千百劫之久,等到因緣會遇成熟時,我們必定要承受那個果報。

 

二、業的分類:業可分為很多種類。

 

1、以身,口,意三業來分。

 

1)身業:身體的行動是一種造作,故身體的行為就是身業。

 

2)口業:用心驅使口講話,是一種行為造作,故講話是口業。

 

3)意業:我們的思想,也是一種造作,故驅使心去思維事物,就是意業。身,口,意三業的真正造業的主因是意,也既是我們的心。故有身,口業,必然會有意業存在,有意業未必有身,口業。

 

2、以業的性質來分。

 

1)善業:我們造作的一切行為,事情,將來會形成好的果報。

 

2)惡業:我們造作的一切行為,事情,將來會形成惡的果報。

 

3)無記業:我們造作的一切行為,它不是善的,也不是惡的。比如走路,扒癢,這其中無善亦無惡,那只是你身體癢,就很自然,很習慣的扒了一下,這就是無記業。有人說無記業沒有果報,這是不正確的,大乘佛教認為,無記業是有果報的,比如說,在一起飛機意外失事的事件中,當時機師並沒有生起殺害搭客之心,但是當一些搭客在命終時,可能生起嗔心,怪罪於機師,認為這是他的疏忽所致,將來那位機師就可能要受到果報。善惡是指我們的心起善或起惡心而言,但有時候並非完全如此。我們有時候會因為愚癡而起善心造惡業。比如說,有人病的很痛苦,你起善心殺了他,殺人是惡業,以後要受惡的果報,但你卻以為幫他脫離苦海,解脫了。依佛教的因果業報來說,這只是使他要受的病苦,延遲到下一世罷了。所以善惡業有時候並不因為我們的心是善或惡,而是要以果報來決定才是最正確的!

 

3、以共業與不共業來分:

 

1)共業:我們造一些業,互相影響,關係密切,大家一起受果報,稱為共業。

 

2)不共業:我們造一些業,只影響個人的身心,個人受報,稱為不共業。每個人的身心都是不共業所形成的果報,比如我們內心的思維,別人是不能和我們共同享用的;有比如我們共用佛堂來聽聞佛法,同住在新加坡等,此皆是我們的共業。但共業中有不共業,比如新加坡人有不同的家庭,每個人享用自己的家庭物資,享受自己的家庭生活,這就是共業中的不共業,他們造了某些同樣的業,共業組織家庭,就生活在一起,那就是共業。

 

4、以定業與不定業來分:

 

1)定業:有些業的「果報」與「受報的時間」都以肯定,稱為共業。比如殺人,果報是將來墜入地獄,稱為報定;如果墜入地獄的時間也肯定,稱為定業。如果墜入地獄的時間不肯定,稱為不定業。在佛經中說,殺父母親的業是逆罪,死後下一世必定墜入地獄,稱為定業。

 

(2)不定業:有一些業的「果報」與「受報的時間」都不肯定,稱為不定業。經常聽說拜佛懺悔消業障,如果我們有深入經藏的話,就知道佛陀有三不能,其中一項就是「定業佛不能轉」比如殺父殺母,定業不能轉,今生死後必定墜入地獄,任有你怎樣拜佛懺悔,都無法改變它的果報。但是不定業就不同,可以通過拜佛懺悔,修行來改變它。所以有許多人想靠懺悔來把一切的業消滅掉,這是不可能的。有些定業沒辦法轉,一定要受報,那佛陀不是很差勁,沒有能力嗎?那也不是這樣說,佛世時有一位阿  世王,他殺父篡位,後來懺悔皈依佛教,在他死後,墜入地獄,但是很快就脫離地獄之苦,這是因為他遇到佛陀,皈依三寶,求佛懺悔等種種善根因緣,是他的定業有如此的改變,但「墜入地獄」的這一定業一定是要受的。

 

5、以引業與滿業來分:(1)引業:我們造了某些業,可是今生死後到六道中的某一道出世,稱為引業。

 

2)滿業:我們投生到某一道,必須要有一些業報,使這一生的業報完滿,稱為滿業。我們今世做人,就是過去世造了投生到人道中做人的引業,但每個人的果報都不一樣,所以除了引業之外,還有其他的業,這種種業與引業配合起來,才圓滿我們這個人生,這些業報,稱為滿業。又比如我們造很大的善業,可升天,享受天上的果報;如果造了很大的惡業,也可使我們墜落到地獄中受苦,這就是引業,但墜入地獄的每個眾生的業報有不同,此為滿業。業的分類很多,現在只講這些,它們之間都有關係,比如身口意三業,有分善惡與無記,就是說身業有善惡與無記,口業有善惡與無記,意業有善惡與無記。身業有共與不共業;口業有共與不共業;意業有共與不共業,它們之間都有關係。

 

三、業的活動:

 

我們造業後,來世要受果報,它們的活動過程是怎樣的?其實,業的活動就是我們生死輪迴的相續,我們日復日年復年的生活著,這就是業的活動。我們在受業報的過程中,又再造新的業因。比如說,我們有這樣的身體,腦袋和思想,那是過去的業形成的;但是今生的我們仍然利用現世的身心繼續造業,故我們的業報不一定是前世帶來的,有些是今世做,今世受。比如說抽煙,今生通過一些因緣,你染上了煙癮;但是今生也可能下決心把它戒掉,這也是業。所謂業是種種行為造作,然後引發其他的因果報應,所以學佛者不應該誤會業是前世帶來的,我們可通過修身,修戒,修心和修慧,使重業輕受,輕業消除。如有人認為生病是過去的業報,就不去醫治,那就不對。我們今世可造業也可以轉變業果,因為不是所有的業都是定業,有許多業是不定業,它是隨著不同的因緣而轉變相續下去的。我們的業如瀑流,並沒有停止不變的業因,這句話怎樣講?有些人以為我們造的業因儲藏起來不動,遇到了某一些原因,就形成果報,這是不對的!而是我們造了種種業行為之後,它們互相影響,一直產生變化,延續下去。如果影響他的外緣不夠強,它的變化就很小,所以你就以為它不動;如果外緣勢力強大,它就形成了一個大的果報。打個比喻:你小時候打死一隻蟑螂,這個業有很多,一個是你的行為,一個是你與蟑螂的關係,更有你當時起的惡念—殺心。這個惡念延續下來到今天,一直在你的心中,但是你把它遺忘了。它一直延續影響擴大,使你將來會打老鼠,乃至以後會殺人。但是如果你造了一些善業,如持戒,懺悔等,它又會減小,甚至會消滅。我們眼前所見到的山河大地,屋子,一切花草樹木等,都是過去業的活動所形成的果報。它顯現在眼前,我們對它內心執著,又升起新的內心造作,以後它又會形成新的果報,所以說山河大地也是我們業的活動與果報。

 

四、業的造作者:

 

業的造作者並不是單一的個體,並不是一個「我」再造業,它的主謀是五蘊當中的「行蘊」。這個「行蘊」就是造作的種種心。五蘊的「行蘊」當中包含著我們的種種煩惱,這些煩惱沒有主人,煩惱本身就是煩惱,並不是有一個主人說他有煩惱,也不是有一個人有煩惱,當中沒有一個「我」,他沒有一個主宰者。假如我們有修行,斷除一些因緣,那煩惱就沒有了,故造業者實在是不可得。但是認為沒有「東西」在造業也不對,它是五蘊當中的行蘊中的煩惱在造業。比如說天下雨,大地潮濕了,這是因為雨水弄濕了它,這當中沒有主宰者使它潮濕。同樣的也沒有人在造業,而是煩惱驅使「業」向前繼續活動。我們過去造種種的業形成力量(業力),加上過去與現在種種煩惱的引發,使我們所做的行為向前繼續推動。煩惱本身沒有主人,你今天有嗔心,但明天可能就沒有。如果你有修行,嗔心就會消滅,所以嗔心沒有主人。以佛法來說,它是五蘊法因緣生滅的相生相續的幻相,既是五蘊之間的種種法互相作用—相生互相一個接著一個的延續下去,就形成了幻相。好像瀑布形成這個例子:水一滴一滴的從高處相生相續地瀉下來,就形成了一個我們以為「瀑布」的幻相。同樣的,在我們五蘊身心相生相續的過程中,形成了一些幻相,因為我們有執著,我執,就以為有造業者,有受業者,而實際上業與製造者,只不過是因緣生滅的幻相。既是說造業者,受業者只不過是五蘊的生滅,也就是因緣的生滅幻相罷了。我們再以瀑布這個幻相來做比喻:有一個瀑布,下面有一塊石頭,經過長年累月的小滴衝擊,石頭變得光光滑滑的,你就會說瀑布把石頭沖的光光滑滑的。同樣的道理,堶惆癡S有瀑布,只不過有很多很多的水滴連續的瀉下來,經過了很久,石頭就光滑了。並沒有一個單一的個體使石頭光滑,而是不知幾千萬滴的水把石頭沖的很光滑。同樣的道理,五蘊形成我們這個身心,而它又把我們向前推動,使得我們以為有人在造業。

 

五、業的止息:

 

修行解脫者,進入無餘涅槃後,他今生的果報身都捨掉,不再執取,以後再也不會在三界六道中受生,既是不受後有。業的止息並非把它完全滅除,這是斷滅見;或是把所有的業果受完後,業才止息。正確的說法是當業沒有煩惱為緣,將來的業果就不會生起。比如說,新加坡的蓄水池埵釩雃h水,你家要裝置水管,再開水龍頭,自來水才會到你的家堥荂C如果沒有這些設備,你家就沒有自來水。在此比喻中,水管是外緣,蓄水池堛漱繻O業因,業因沒有外緣的引發,是不會形成果報的,此稱為業的不生。我們千萬別誤會,以為解脫者把所有的業完全斷除,而是他們沒有煩惱為外緣,業果就不能生起。故經中說:此滅故彼滅,此生故彼生。此話之意是:我們現在的煩惱不生起,將來的業有也沒有機會生。因為互相因緣作用,有因必須要有緣,緣不生,因就不會生成果報,所以此滅故彼滅。沒有業果就不可講有業因,因,果是相對的,沒有兒子就沒有爸爸,沒有爸爸就沒有兒子。比如我現在出家了,我不是爸爸,但是在座各位有孩子的,就是你孩子的爸爸,那你就有爸爸與孩子的因果。如果沒有業果,業因就不可得。打個比方說:這埵酗@罐油,如果沒用它來點燈,那就不可說它是燈的因,如果用它來炒菜,吃了就排泄出去,怎莫可以說油是燈的因,故沒有果就沒有因。一個人沒有煩惱,那就不會受果報,過去所做的一切就不能稱為業因。所以煩惱的止息,就是業的止息,並非斷盡業因來止息業,也不是承受完所有業果來止息它。

 

六、業的自性:

 

佛法中所講的「緣起性空」是最講究的法。這句話之意是:一切法都是眾因緣在生滅,它的本性不可得,起行本空,沒有自性,不是永琣s在,是無償的,這是萬法的實相,就是空相。這個業也是萬法,除了一些少數的無為法以外,一般的法都是業的作用。業是因為眾生執著而有;我們迷惑,在這緣生緣滅的萬法中執著而做種種行為與造作,使他向前延續,這其中一無所得,沒有東西在生滅。一個有智慧的人去尋求業的生滅相,其實是不可得的,因為它沒有一個完整的自相,自體,故業沒有自性。

 

現在讓我們來看看經論上對業的解說:

 

1)、「諸業本不生,以無定性故;諸業亦不滅,以其不生故。」這句話之意是:一切業本來不生,只有迷惑者才看到業的生滅。比如我們從淩晨二點到六點,坐在森林媃[察「霧」,我們看到朦朧的霧,觀看它合適生滅?又比如我們把冰放在水堙A冰慢慢的溶解,那它何時不見掉?我們不能夠看不到冰就說它不見掉,它一剎那一剎那溶成水,當你看不到它的形狀時,你說它滅掉。同樣的,我們看到霧的形狀時說有;我們看不到它的形狀時說滅。如果我們真正坐在那尋找的話,是看不到它的生;同時等它「生」出時,在坐在那兒觀察:早上陽光照到「霧」,你也看不到它的滅。

 

只不過經過一個時候,你就會發現到看到有一個自體,自性的「霧」,就認定它在或不在,結果就發現它生,它滅。而實際上是沒有「霧」在生,「霧」在滅。只不過是空氣冷了,水分子慢慢的增加凝結起來,我們就看到朦朧的一片,你就認為「霧」「生」了。當陽光普照大地,空氣熱了,水分子慢慢蒸發,「霧」慢慢不見掉,你就認為「霧」「滅」了。就是這麼一回事,堶惆S有「霧」。「霧」是我們給那片濛濛的水份一個名稱罷了。所以業報也是如此,它沒有生,因為沒有自性;因為沒有生,所以它沒有滅。

 

2)、「若諸世間業,從於煩惱出,是煩惱非實,業當何有實。」這話之意是:世間的一切業報都是由於煩惱而生,但它本身是不實在的;現在煩惱,待會兒就快樂了,明天又煩惱了。它是變化無常,不實在的。不實在的東西做出來的東西,怎麼是實在的哪?因為業與煩惱幻生幻滅,所以我們才可證悟到解脫。既是說:如果業是實在的,我們就不可能解脫。因為業本身是如幻如化的生滅,它沒有自性,是不實在的,沒有人束縛你,一切都是我們迷惑,執著而認為實有,當我們把這個執著放下,我們就解脫,不會被這個業所轉;如果業是實在的,有自性的,我們把執著放下的話,那麼這個業還是存在,阿羅漢就不可能解脫生死了。

 

七、輪迴之迷

 

我們對輪迴產生迷惑的原因:

 

1、我們生不知來自何處?死不知往那堨h?我們沒有宿命通,不知道過去世怎樣來?我們沒有天眼通,不知道將來死了往哪去?結果我們生起一些邪見,胡思亂想,想出一套道理。

 

2、當我們還活著的時候,聽到見到他人講一些生前死後的事,因為我們本身沒有體驗,不知是要信或不信?不知是真還是假?

 

3、世間有很多宗教和學說,在解說人生的來去時,講法都不一樣,我們沒辦法判斷誰是誰非,結果對這個輪迴就迷惑,不知道是否有此事。

 

八.輪迴的證據

 

1)再生轉世的記載:有些人能記得他的過去世,今生是從哪里轉世而來,被人家報導出來;中國有這樣的事,印度以前就有了,現在的西方也有這樣的報導。

 

有一個人,他出生後還記得前生的父母親、兒子;是某個地方的人;住怎樣的房子等等。有些科學家,或好奇者帶他去尋找,結果找到了。他的前世的兒子已經變成老公公,他說出那個人名字,小時候所發生的事情,結果證實是他前世的兒子,那些科學家以及好奇者都相信他。

 

十多年前《海峽時報》曾經記載了一個女孩,她自稱前世是埃及一個法老王的婢女,法老王死後,他是其中的一個陪葬者,她被關在金字塔堙A不能出來,就死在堶情C由於它記得法老王埋葬的金字塔的入口處,並且知道怎樣開了,她帶專家去試驗,結果發現真的是如此。這就是再生轉世的真實記載,這就證明了我們有前生。

 

2)通靈的現象:既是靈媒,這些人能與死人通消息,這種現象證明人死後並不是什麼都沒有了。這些靈媒的神識可以離開身體,讓死者上他的身講話,這聲音就是死者的聲音,這證明人死後並不是一了百了,還是在活動中。

 

3)天才兒童:他們生下來不必學習就有特別的能力。最近報道一個六歲的女童,他的父親發現她有特別的能力,他放下電腦的工作,專心教導她,結果十二歲的她考上了大學,十六歲要考取博士學位,她的願望是要當一名大學教授。一些天才音樂家,如莫札特、蕭邦等,有些小小年紀就會拉提琴,有些會作曲,他們的天份是前世的業帶來的,是不需要學習就會的。

 

4)催眠術:現在的催眠術很厲害,有一些人通過催眠後,可以講出前生的一些事跡。一些心理學家對這些事情半信半疑,但經過研究,調查後發現真有此事,這說明每個人都有能力記憶起前世,因為他們在清醒時被現前的境界所轉,所以沒有辦法回憶。

 

5)宿命通與天眼通:一些有高深禪定工夫的修行人,可以用宿命通,知道自己或他人的過去世,或是以天眼通知道自己或他人的未來世。在印度的喜馬拉雅山附近,有許多修禪定者能入很深的禪定,他們有宿命通,知道過去世與未來世,有些修禪者甚至能觀察到八萬劫以前的事情,他們相信有輪迴,所以印度是世界上第一個相信有輪迴的國家。

 

九、對業與輪迴的誤解:

 

佛教徒相信業、相信輪迴,但對他們有誤解。

 

1)、有些人認為佛教的業與輪迴,是釋迦牟尼佛從印度教的修行者那學習來的,而事實上並不是。業與輪迴是世間的真理,因為印度的一些外道先發現,他們演說出來,而釋迦牟尼佛是一位覺者,自覺覺他,覺行圓滿,覺悟這世間的真理,它所講演的佛法也必定符和真理,外道把這業與輪迴先講演出來,佛陀也闡釋業與輪迴的道理,但這並不等於釋迦牟尼佛所講的業與輪迴是向外道學習來的。

 

2)、釋迦牟尼佛詮釋的業與輪迴與外道所講的不一樣:佛教認為業與輪迴是無作者、無受者、沒有主宰,佛陀說諸法無我,故無造業與受業者;印度外道發現業與輪迴的存在,但是卻找不出原因,他們認為業與輪迴有一個主宰者--大梵天;而佛教認為業與輪迴沒有主宰,這只是世間自然的法則,以佛法來講,既是「法爾如是」。

 

3)、業與輪迴是假有的幻相,我們相信業與輪迴,但千萬別把它當作是實有,它是假有,因緣幻化而有,不實在的。這個業非常,非獨立存在。「業非常」之意既是:有些人認為在百千萬劫以前造一個業因,它可以儲存不變,留到今世才受報,這就是「常見」。如果一個東西「常」,它就不會再變化,故業非「常」。「業本身不是獨立存在的」此話之意既是:我們造了一個業,它並不是獨立形成的,是眾多的東西配合成的;即是我們造業時,並非只造了一個業,而是同時造了很多業。這些業之間互相為因緣和合而生成。所謂因緣和合,既是一個東西,並非由單獨一個東西生起,而是由很多東西互相配合而形成的。業也是如此,既然是因緣和合,它不是單一的,不是獨立一個存在的,它是由很多東西互相影響,因緣和合而形成的。比如:我們做了一個偷盜的業,人們往往會認為它是單一的行為表現,但是事實並非如此;它是貪心、有惡朋友、或是沒福報,需要它,但又得不到,而造成要偷盜。業是不能斷滅的,他一直向前延續,與不同的外緣作用,就有不同的轉變。當它轉變形成了果報,我們就要受報;它不形成果報,咱們就無需承受了。

 

十二因緣

 

十二因緣是佛教的基本道理,初學佛者要學習佛法,首先就得認識三寶、四聖諦及十二因緣。根據經典的記載,佛陀在菩提樹下覺悟時,就是觀這十二因緣。十二因緣說明有情流轉生死的前因後果,在此流轉中唯是煩惱、業行及苦果(即惑、業、苦);它們相依,因緣生滅的相續流轉,使到我們感受到有個人生的過程,有一個生命在生死輪迴;實際上這其中無有主宰者、沒有作者、也沒有受者。

 

佛說十二因緣是一大苦聚,我們學習十二因緣就是要明白苦在哪里?要從十二因緣當中怎樣得到解脫。

 

十二因緣又稱為十二緣起支。此十二支互相為因果,因為一個因緣升起,而造成另一個因緣也生起,故佛經中常說:「此有故彼有,此滅故彼滅。」這句話的意思是:有這樣的東西生起,所以另外一樣東西也跟著生起;有這樣的東西消滅,另外一樣東西也跟著消滅。

 

一、十二因緣三世二重因果:

 

第一重因果:過去因到現在果。

 

過去因:無明是過去迷惑。

 

行是過去造業。

 

1)、無明:我們迷惑無知,對善惡因果不明白,於佛、法、僧三寶不明白,也不知不覺,這就稱為「無明」。在十二因緣中的「無明」是過去世煩惱的總稱。

 

2)、行:因為無明使我們迷惑,發動心驅使身,口,意造業,此稱為「行」。此造作產生將來的果報,既是我們今世所受的善惡諸業的果報,所以「行」就是業報,使我們投胎輪迴生死。現在果:識、名色、六入、觸、受是現在苦果。

 

3)、識:眾生前生死時,名色(精神與物質)的活動散滅,而轉成另一系列的精神活動。好像前世是人,死後轉生為烏龜,那做人的精神活動就滅,轉變成為烏龜的精神活動。因惑業導致,此「識」重新入胎。此「識」與前六識(眼、耳、鼻、舌、身、意)不同,在此處特別指入胎的「識」。在南傳佛教只說為「識」,但大成佛教的唯識宗說是第八識--阿賴耶識。我們死後,生前的名色散掉,心識繼續活動,形成意生身,也就是中陰身,它能夠入胎。

 

4)、名色:名者心也,「色」者身也。「識」入胎後,身軀及精神組成胞胎。胞胎漸漸長成,物質的身軀慢慢的形成,就有六根;精神活動也慢慢產生知覺。在這成長的過程中,當它六根還沒圓滿生成時,精神活動成為「名」,身軀的生長稱為「色」。實際上現在我們也有「名色」,既是眼前身心的精神稱為「名」,身軀稱為「色」;但當胎兒生長時,六根未具,精神與物質的活動,稱之為「名色」。這是為了區別它們之間的不同,而特別給予的名稱。

 

5)、六入:名色慢慢生長,六根生出來後,就有「六入」。因為我們從此得到消息,知道外境,故稱為「六入」。「六入」又名「六根」,即眼、耳、鼻、舌、身、意。因為「六識」從此生起,像樹根能長出樹木,故稱為「六根」。六根成長依胞胎,成長圓滿之後胎兒就從母胎中出來,此時六根就完全具足。

 

6)、觸:根、塵、識和合的心理作用,成為「觸」。此事一個心理作用,成為「心所」,並非兩個東西接觸之意。胎兒從母胎中出來後,六根就接觸到外境。胎兒一出世,第一個接觸外境的是身觸,而第一個受是苦受。同樣的,眼、耳、鼻、意,與外境接觸時,也產生眼觸,耳觸、鼻觸、舌觸和意觸。由識至受皆由過去業力引起、不自在故是苦果。

 

7)、受:有了這個觸後,就可感受外界的事物,而生起苦受、樂受、不苦不樂受—捨受。十二因緣從「無明」、「行」、「識」、「名色」、「六入」、「觸」一直到「受」,這些都不是我們所需所要,是因為過去無明造業,現在承受到果報,而使我們擁有之。

 

第二重因果:現在因到未來果。

 

現在因:愛、取是現在迷惑。

 

有是現在造業。

 

8)、愛:我們有了受,就迷在其中,對於所受之事物產生貪愛。因為有了受就有「愛」,對這個受染著、渴求。比如用黑布包住眼睛,整天不讓它看東西,肯定它受不了,會覺得很辛苦。眼睛整天愛看東西,對境界貪愛不以受為苦,使我們對這個貪愛產生種種的執著。此貪愛有很多種,主要有兩種:一者、境界愛,比如我們對於所看到的東西起愛染心;二者、自體愛,即是我們貪愛有一個「我」,貪愛這個身體是「我」。由此貪愛引發一切煩惱而起種種造作。

 

9)、取:由於這個貪愛心加深執著,不願意捨離,稱為「取」。不止不願捨離,還希求將來獲得更多,即是希求將來有。取可分為四種:一者、欲取:即是我們執著,希望獲得更多自己貪愛的東西,稱為欲取。二者、見取:對於我們的知見、思想起貪愛,追求更豐富的知識,認為自己懂得道理是最好、最優勝的而執著它,稱為見取。三者、戒禁取:此亦是一種貪愛,執著守持某些戒律能解脫,能得福報等等。四者、我語取:此是對我的貪愛。這些執著都是貪,是我們過去的業習,現在顯現出來。比如你有抽煙得業習,現在眼前有一隻香煙,就對他起貪愛;沒有抽煙業習的人,就無此貪。我們過去有種種業習,現在境界當前,就起種種貪愛。在這十二因緣中的「愛、取」既是眼前的迷惑,也就是一念「無明」之心。無明有貪、瞋、癡等種種的煩惱,但是此十二因緣中特別指的是貪愛,它最嚴重,可以引發業力形成將來的果報。因為我們渴求、貪愛、使到將來它形成果報,固在十二因緣中,貪愛占很重要的位置,因「愛、取」故生將來「有」。

 

10)、有:因為我們執取渴求,希望將來擁有許多東西,因執著而產生了將來之「業有」,稱為「有」,這個「有」又稱為「三有」。一者、欲有:既是欲界的業報;二者、色有:既是色界的業報;三者、無色有:既是無色界的業報。此(業)有由愛、取(煩惱)所發動之身、口,意三業而生之新業因,令此生死後,再生之識得到滋潤。

 

未來果:生、老死是將來的苦果。

 

11)、生:依愛、取形成的惑業,成為業力,使苦果不能止息,繼續發生,我們的身體敗壞後,未來世再從新投胎受生。

 

12)、老死:有生故,將來必有生理及心理退化、貪生怕死、厭老死等身心之苦,故說五蘊之十二因緣相續,無有窮盡,它形成一連串的因果。

 

十二因緣就是因為有無明,所以有「行」之造作;因為造業而入胎,故有入胎之識;因為入胎,名色就展開活動,它擴展、擴大,就產生了六入;胎兒的六根圓滿後就出世,然後與外面的境界接觸;根、塵、識和合產生觸的心理,有了觸就產生受,過去我們貪愛的業習就會引發出來,愛即生;愛加深就有取,使我們希求它再來、再有,就形成了有;有將來的業,促使我們再來生,再來死。

 

這十二因緣就是有情眾生的流轉生死的前因後果,它的流轉並不是直線式,而是一個輪轉。既是過去的無明,造成現在的受;現在的無明,就是愛、取;現在的愛、取,就是下一世的無明,它一直循環不息,周而復始。在十二因緣中,我們要知道有迷惑,因迷惑而造業;造業後我們就要受業的果報—苦果。在受苦果的當中,我們繼續迷惑,繼續造業,造業後又再受報,這樣的循環作用,稱為十二因緣的流轉。

 

二、緣起:

 

一切諸法都依託眾緣和合而生,緣盡則散滅,所謂「此有故彼有,此無故彼無。」眾緣和合時我們就以為它生,因緣散了我們就以為它滅,故名緣起。緣起是指在因緣作用下之法性,既是一種原理、法則。

 

三、緣生:

 

因緣成熟,果報生起,稱為緣生。緣生是指緣起法中所生之法,它是一種果報。

 

四、緣生法之共同性:

 

1)、無主宰:凡是因緣所生之法,都沒有主宰者。我們以為事間的一切東西,總是有個主人,有個主宰者,這是一種執著。十二因緣告訴我們沒有作者,沒有主宰者,那是因為我們無明、無知,產生了種種造業的行為,因而促使我們入胎產生識。現在讓我們來看這個識,識是由誰主宰?它沒有人主宰,只不過是無明和行的產物。比如一粒種子,放入泥土中,加上陽光、水份與泥土,就發芽生長,這其中沒有主宰者。

 

2)、無作者:無明緣行,行緣識;即是無明生起行,行生起識。這當中無主宰。這其間也沒有作者,就是無明作行,行作識,識作名色。從十二因緣來看,造業者是愛與取,那是因為迷惑而造業。迷惑的「受」、「取」並非我,故說無作者。

 

3)、無受者:在十二因緣中只不過是識、名色、六入,觸、受在作用,這其中並沒有人在受果報;我們總以為有一個「我」在受果報,這是不對的;那是識、名色、六入,觸等種種法在受果報。比如說:有一間亞答屋被火燒,難道是它在受果報嗎?不是的。它是亞答屋的葉子,堶悸漱鴔鰽左F西,因為加熱,就燃燒起來;它燃燒後就滅了,堶惆S有受果報的亞答屋。由亞答葉、木板等材料組成一間被我們稱為「亞答屋」的東西;同樣的,由識、名色、六入、觸、受形成一系列活動,我們把它稱為「眾生」,實際上沒有一個實體的「眾生」在受果報。

 

4)、無自作用:十二因緣當中,沒有一個因緣可以自己作用,必須依靠其他的因緣。好像我們的六根從胚胎來,胚胎從「入胎的識」來,識從業報來等等,所以每一個都是靠其他的因緣生起,它不是自己在作用。

 

5)、從因生:因為不是自作用,也沒有作者在做,故從因生。

 

6)、不自在:十二因緣的流轉,是令我們不自在的;因緣的相生相滅,不是我們所需所要。甚至於這個愛、取也是因為過去的引發來的,堶惆癡S有一個我要愛、我要取。

 

7)、托眾緣轉:十二因緣中的任何一支都不可以單獨產生作用,它要依靠眾多因緣引發,才能轉來變去,所以說它需要托眾緣轉。

 

8)、無常、苦、無我:十二因緣中的每一支都是無常,如果它不是無常,就會保持不變,不必依眾緣生;如果它不是無常,也不會促使其他法的升起。因為無常生滅,才會有不同的東西相續生起。因為無常故苦,苦就是不自在,不自在故無我。如果有人說:我要舉手就舉手,我要作什麼就做什麼;但這十二因緣的流轉我不能捨棄,故那並不是屬於我。如果是我,我要對你起瞋心,現在就可以瞋,但是如果是十二因緣,我要它瞋你,還要依眾緣使它瞋才行,所以我要依種種因緣才能起瞋心。又比如我要你現在對母親起瞋心,因為沒有瞋的境,故瞋心生不起。我們對這十二因緣的流轉不能做主,故它不是我。

 

9)、性空:在十二因緣的流轉中,每一支都沒有自性,沒有自體,皆是因緣相生相滅,故說其本性空。我們聽到「空」,千萬別誤會是什麼都沒有。所謂性空是:我們所知的一切,沒有真正的自體,不實在,它的本性是空的,稱為性空。

 

五、十二因緣的流轉門:

 

我們的導師釋迦牟尼佛覺悟時,他於菩提樹下觀這十二因緣,發現眾生有生、老、病、死苦,故想要度化眾生,使他們解脫。因此佛陀從十二因緣的老死開始逆次而觀察:一切眾生都得承受「病」、「老」、「死」之種種痛苦,他以智慧慢慢的發現到眾生有「老死」是由於有「生」,有「生」是因為有「業有」,所謂「業有」是欲有、色有、無色有,因為我們有了將來欲界、色界和無色界的業,它們會推動我們將來要重新出世--生;佛陀觀察到並沒有「我」在造業,而是身心(假我)對世間的種種事物產生了執取,渴求將來有,造成了有業報;我們有「有」是因為有「取」;有「取」是因為有「愛」,我們過去的業習對事物有貪愛,接觸境界時,貪愛心就生起,對境界所看到的東西產生執著;「愛」的生起是因為有「受」,我們的六根有苦受、樂受、不苦不樂受,我們貪求樂受。因為有樂受,造成我們業習中「愛」的心生起;反之它則不生。假如我們天生是聾子,從沒聽過聲音,那對歌聲、鳥聲等,就不會貪愛;因為我們有感受到聲音,所以才會貪愛它。佛陀說我們有「受」,就有貪愛,所以受是愛生起的原因。我們有「受」是因為心依靠六根接觸外境,根、塵、識產生「觸」,因為有「觸」,所以有「受」。佛陀繼續觀察,發現有「觸」是因為有「六根」,沒有「六根」我們的心就沒辦法與外境接觸;接著佛陀又繼續觀察,發現「六根」的形成是因為我們在母胎埵部u名色」的活動,所以產生「六根」;佛陀說因為有「名色」,所以有「六入」。我們會受生就是有「識」,我們死後,精神繼續活動,我們會被業轉去入胎,結果就在胎埵赤齱C佛陀發現有「識」入胎,就有「名色」;那「識」又是從那堥茖滿H佛陀不再追察了。然後佛陀觀察由於有「識」故有「名色」;因為有「名色」,故有「六入」;因為有「六入」,故有「觸」;因為有「觸」,故有「受」……順觀至有「生」故有「老死」,此稱為流轉門。

 

六、十二因緣的還滅門:

 

我們在十二因緣的流轉中,以如何滅除它的角度來看,叫做還滅門。要怎樣才能把老死滅掉?佛陀觀察只要不「生」,就沒有「老死」;滅三界「業有」就不「生」;如果我們不執「取」,那「業有」就不會生起;只要把「愛」滅掉,「取」就不生;因為「愛」是過去的業習,只要把它滅掉,就不會執取了;「受」滅則「愛」滅,以此類推,最後只要無明滅掉,此大苦聚也滅。然後順觀無明滅故行滅,乃至老死亦滅。

 

七、如何截斷十二因緣的流轉:

 

只要現在不造業,不迷惑,那現在的愛,取無明就斷除、覺悟,過去所造的業就好像無根的樹,再也生不起。既是說,這十二因緣告訴我們,過去的無明與業行延續到現在,如果我們覺悟不愛不取,就不會產生我見、見取見、戒禁取見等煩惱。無此煩惱後,我們就會發現十二因緣中的每一支都是無常、無我、緣生無性。既然如此,那又是誰在生?誰在受老死那?當這些執著都沒有了,我們就會覺悟到沒有一個眾生在流轉生死,受輪迴之苦。只要覺悟現前的無明,在愛、取時不迷惑,我們就會發現這其中沒有我。既然無我,就不會繼續流轉,同時也會發現到,所有的迷惑都沒有了。我們在愛、取之前,感受外境的當時,覺悟它,不再去執取,這樣就不受後有。

 

八、十二因緣的三世兩重因果:

 

無明與行是過去的因,識、名色、六入、觸、受就是我們現在所受的果報;我們現在有愛、取就會造業,是現在的因,將來就有生、老、死;所以過去因是過去世;現在果、現在因是現在世;未來果是未來世,總共有三世。那麼三世為什麼又說兩重因果?第一重因果是過去因形成現在果;第二重是現在因造成將來果。所以十二因緣中有三世兩重因果。它又告訴我們惑、業、苦的輪轉,因為迷惑造業,所以要承受業報之苦;我們在苦中又迷惑,迷惑又造業,造業又受苦,周而復始,沒法間斷與中止。

 

後來的論師把十二因緣講為胎生學說,好像在解說怎樣入胎?在胎中怎樣生出六根?六根圓滿怎樣出胎?出胎後幾歲有觸,幾歲有愛、取等等,這是一些論師如此詮釋,不是佛陀闡述的。好像《俱舍論》,就是以年齡的劃分來講解十二因緣,這是不正確的。佛陀講十二因緣時,不說三世兩重因果,也沒有說惑、業、苦,只是直接了當的說十二因緣,後來的論師加以分析,說它有惑、業、苦以及三世兩重的因果,此雖非佛說,但是這是正確的。

 

九、十二因緣給我們的啟示:

 

(一)、十二因緣流轉的順、逆觀:從「老死」追尋到「無明」,稱為逆觀;從「無明」追尋到「老死」,稱為順觀。此順、逆觀又可分為流轉門的順、逆觀與還滅門的順、逆觀。十二因緣流轉門的順、逆觀就是看它生(流轉)的原因,所生的果報;還滅門的順、逆觀就是看它滅(還滅)的原因,所滅的果報。順觀就是「無明」滅「行」就滅,「行」滅「識」就滅,「識」滅「名色」就滅,……。逆觀是:如果要「老死」滅則要滅掉「生」,要滅「生」就要滅「有」,要滅「有」就要滅「取」,……。這就是還滅門的順、逆觀。

 

(二)、佛所說的十二因緣中的十二支緣生法,其共同性質是無常、無我、沒有作者、沒有受者。佛陀還告訴我們生死流轉真正因果之所在,不明白十二因緣者,就會誤會這世間與人類都是上帝所創造的;或誤會人是父母生的,以為人從前是什麼都沒有--無因,突然間從母胎中出世,這些都是不正確的知見,我們學習十二因緣,以智慧觀察而破除之。

 

(三)、應以智慧觀察,截斷十二因緣的流轉:我們的識入胎、名色、六入(六根)都不能改變;我們眼睛一直感受到柔和、鮮豔、暗淡等顏色的刺激;耳朵聽到和諧或是刺激的聲音等,這些由我們的六根與外境接觸而產生的「觸」,因觸而產生的「受」,我們也都不能改變,然而我們要覺觀它,把握它。假如我們很清楚的覺悟到這個「受」的話,那必定會認識到它是不自在,是苦的,這時我們就不會有愛、取了。既是說我們現前的六根,接觸外境時,覺悟到耳朵感受聲音的苦、樂;眼睛感受顏色的苦、樂,那就有辦法放棄愛、取;如果不能覺知,就會墜入愛、取中。也既是說,如果你對「受」明明了了,那愛、取就有機會放下;如果我們對「受」觀察覺悟,然後來覺悟愛、取,使他們不再生起,如果我們能把握,那就可了生脫死。我們過去有無窮無盡的業與無明,但是現在的覺悟,就能夠把它們全部丟掉。打個比喻說:一個做母親的人,對子女貪愛執著,兒女快樂,她亦快樂;兒女悲哀,她也悲哀,如果有一天她覺悟到;這個人跟我有一段因緣,前世與我的緣比較深,今世生活在一起,如此這般地做母子(女)罷了。你無需為他而悲哀,也不必為他而快樂,他有他的業,為什麼別人的悲哀與快樂,你無動於衷?而子女的悲哀與快樂卻能牽引你,使你喜上眉梢或牽腸掛肚?如果你觀察到這一切都是緣份,看的很清楚的話,這個悲哀與快樂就會消除。講的更簡單一點:有錢人玩古董,古董是什麼?是石頭、破磚爛瓦?其中有何物值得你愛,使你執著?這個杯子有什麼東西使你快樂?沒有。但是一千年的杯子,你卻對它有無窮的樂趣,愛不釋手,那時因為你貪愛它。如果你觀察到這也不過是個千年的杯子罷了,現在這個杯子也是杯,我為什麼要執著千年的杯子那?如果你看清楚,把它放下,那就沒事了。所以我們要觀察貪愛是從哪兒生起,才能把貪的煩惱放下。其他的種種煩惱也是一樣,如果我們能覺悟、掌握咱們的心念,愛、取不生,那麼一切終歸與寂靜,煩惱不生起,內心一團平靜,寂滅的境界,稱為涅槃。

 

(四)、佛陀在經中對十二因緣有各種譬喻:

 

1)、植樹的譬喻:流轉門有如種樹澆水加肥料,樹木就茁壯成長;還滅門如種樹不澆水,不施肥,樹木就長不好;如把樹砍掉,那它就長不起來。十二因緣也是一樣,我們在「受」這兒加水、加肥料(加愛、取),那它就越長越多,長出將來的業有,生、老死。如果在「受」這兒把它斬斷愛、取(不加水與肥料),那它就不能成長,甚至於「受」也不生,那你就進入無餘涅槃。

 

涅槃有兩種:一者、有餘涅槃。二著、無餘涅槃。證悟阿羅漢果的聖者,是處在有餘涅槃的狀態,他沒有愛、取了,這就好比一棵樹,不加肥料和水,但是樹根和樹幹還存在,繼續等到這棵樹老、死。因為阿羅漢有過去的業繼續存在,如果他今生的身體捨報後,沒有了「受」、「觸」、「六入」,那就好像樹根斷了,他再也不來受生,那麼我們就說他把這十二因緣這棵樹的根都斬斷,再也不能成長了。

 

2)、油燈的譬喻:如果油燈添油,他就會繼續燃燒,反之油燈就會熄滅,佛說十二因緣亦復如是。

 

佛陀教導我們觀察十二因緣時,如人口渴,發現一口井,但井水有毒,千萬不要喝它。這比喻愛、取如口渴,我們所喝的水就是業報,它有毒,喝了會被毒死,使得我們再來輪迴生死。如果我們不想要這些業報,就不要去愛、去取,這樣才能截斷生死的流轉。

 

三法印

 

三法印既是諸行無常、諸法無我以及涅槃寂靜。此三法印的教理在佛教中才有,在其他宗教是絕對沒有的,這是佛教的特色,與其他宗教最大不同之處。三法印是闡釋人生宇宙的三個真理,它可協助我們判斷佛教所講的道理是否符合佛法,凡是符合三法印的佛法就是符合真理,不管它是誰說的。因為此三法印是由佛陀講演出來,所以它是印證真理(佛法)的一種方法。

 

什麼叫法印?所謂法印是用來印證某種道理是否符合佛法的方法。法可分為世間法與出世間法。只要世間人有智慧,也能通曉的道理,稱為世間法。十善業道就是一種世間法。除了這些世間法外,佛法中還有出世間法,它是佛法研究的道理,教導我們解脫生死輪迴。這些真實的道理就是符合諸行無常、諸法無我以及涅槃寂靜這三法印。它是人生宇宙的真理,任何人都不可以推翻與破環,所以佛陀說沒有人能破壞佛法。三法印是用來印證某種道理是否符合佛法中的出世間法,所以世間法就絕對不可以用三法印來印證。比如說,世間法教導我們行善,追求人生的快樂,這是不符合三法印;只有那些教導我們出離世間、走上解脫之道的佛法,才是符合這三法印。三法印並非能印證一切佛法,它只能印證佛陀所講的法是否究竟。佛法中有究竟法與不究竟法,究竟的佛法能引導我們走上解脫生死之康莊大道;不究竟的佛法只能引導我們朝向善道,但還是在三界六道中輪回生死。凡是究竟的佛法一定符合三法印,不究竟的佛法是善法,不一定符合三法印。那怎樣才是究竟法呢?世間的真實相既是真正的道理,稱為究竟法,所以三法印一定符合真理。

 

法的意義:法就是軌持的意思。「軌」是它有一定的範圍與相貌,能夠給我們知道它;「持」是能夠保持它的特性。既是這世間任何東西必然有一定的相貌,保持一個時候被我們知道,稱為法。比如說:「雨水」,雖然它從天上滴下來只是那麼短短的時間,但是它有一定的形狀,保持一段時間,讓我們知道它,此稱為法。甚至於我們的心念,一念一念、剎那剎那地無常生滅,我們知道它存在,也知道它有一定的相貌,這也稱為法。此外,「法」還有道理、方法等意義,它們都保持一段時間,有一定的相貌與形狀,讓我們認識它,此皆稱為法。

 

一、諸行無常:

 

因緣造作之法稱為諸行。「造作」之義是我們用心驅使身、口、意去做種種行為,稱為造作。它分為身體(身、口)造作和心理(意)造作,凡是有造作都稱為「行」。「行」的意思是造作和遷流變化;「諸行」是指一切造作遷流變化的法。諸行的範圍包括時間、空間和世間的遷流變化。我們生活在這世間,看見種種物質和東西;時間一剎那、一剎那不停的流逝著,遷流變化;空間也在變化,但我們感覺不到。諸如此類的因緣造作的法,皆稱為行。

 

為什麼這個世間都稱為行呢?因為世間是眾生過去所造的共業,它們是相同的業報,現在顯現出來,因此我們此世感受相同的果報,故稱它為行。根據佛法說,這些法必然是無常;我們的身體與心念都是無常變化。

 

世間的一切事物沒有一樣是永琲滿C你們當中或許會有人說地球是永琲滿C但根據現代科學家研究的結果,地球終歸會毀滅,而且根據佛法說,我們生活的大地(地球)總有一天會毀滅,既是世間有成、住、壞、空的四種變化。「成」就是形成;「住」就是它停留、保持一個時期;「壞」就是慢慢毀壞;「空」就是它會消失掉。世間的變化都有成、住、壞、空。世間的任何東西都有它形成的時候,形成過後會保持一定的相貌,過了一個時期,它慢慢地壞掉,最後消失得無影無蹤,稱為空。甚至於世間的物質,有生、住、異、滅的變化,「生」既是它的形成;「住」既是保持它的相貌一個時期;「異」即是它一直在變化;「滅」既是它消滅掉。比如說:你們現在看這塊白布,工人在紡織時,稱為「生」;它保持相貌一個時期,稱為「住」;但是它以後會慢慢變化,稱為「異」;最後它會變壞,完全不見掉,稱為「滅」。世間的物質是如此無常變化,我們的身體和生命都有生、老、病、死,這是大家都知道的,不必我多加解說。我們的心念,年年在生滅。我們所認識的這個世間(世界),世上的物質,我們的身體和生命,以及心念,沒有一物不是生滅變化的,故說無常。它們之所以無常,是因為屬於「行」,都是造作而成的。比如說這個世界,使我們過去所造的業,今生顯現出來,所以世界是眾生的心所造的,大乘經典中說:「萬法唯心造」既是此意。世間一切的法是我們的心所造,所以稱為造作。既然是心所造,那就是「行」,它是生滅無常的。再說世間的種種物質、身體也是我們的心業所造成,所以一切都是無常。

 

佛陀教導我們一切無常,並非教我們在這世間看所有的萬物都無常,而是要我們明瞭無常的道理。根據佛法說無常有兩個道理:一者、三世遷流不住,既是今世、過去世、未來世,一直在那邊流轉,沒有停留,故無常。它是我們的業所造成的;二者、是無常的真正道理,既是諸法因緣生滅,所以無常。既是世間所有的一切事物,是它的結果,這個結果必然有它的前因,稱為因。這個因與種種外緣配合而形成果。比如說蘋果,它是由蘋果樹、水分、陽光和泥土等外緣配合而形成的。蘋果是一個結果,並不是原因,從原因到結果必然有變化,如果沒有變化,因還是因,果肯定不能生,所以我們現前的一切都是果。果要有因形成,因要形成果就要變化,因緣如此的連續,所以說無常。

 

佛陀經常在經中說:「諸法因緣生,諸法因緣滅。」既是說有因緣會合,果報即生;因緣散壞,它就滅掉,所以說它無常。世間人都知道這個無常,但是還有很多無常是我們不知不覺的,那既是我們的心念,它的每一念都是無常。打個比喻:你們現在做在這媗尼睋蕈隉A聲音一念一念的過去,它也是無常的,這一類的無常與前面所講的無常就不一樣。既是世界、物質和生命的無常和心念的無常是不同的。故無常有二:一者、一期生滅無常;二者、剎那生滅無常。一期生滅無常是:一個東西在一個時限內有生、住、異、滅,它是無常的,但是這一期生滅中的「住」時期很長,我們愚癡,以為它沒有變化,認為它是常的。比如杯子,今天你用它來沖茶,明天也用它,結果就認為今天的杯子和明天的是一樣的,它那堿O無常呢?實際上它有剎那生滅無常。如果你們問科學家杯子埵釵顗哄H他們會說杯子堶惘陪鴗l,原子堶惜S有很多電子,那些原子和電子一直不停的在震動,不就是無常嗎?但是凡夫不知道,之看到它的外表而已,就認為它是常的。事實上,世間任何東西,小至原子、核子,沒有一樣永遠保持著它的相貌,它們都在無常變化。甚至你們用杯子來裝熱水或冷水,溫度產生變化,它會膨脹或收縮,它也在發生變化,因為我們看不到,就認為它沒有變化,所以稱為住。一期生滅堛滿u住」使得我們產生誤解,以為它是常的。所以我們要瞭解到一期生滅中,還有剎那生滅,我們凡夫很難感覺到這個剎那生滅,因此我們會認為有些東西是常的。有科學研究的人就會知道物質的剎那生滅。除此之外,我們的身體和心念,它們都在剎那生滅。比如你認為今天的身體和明天的是一樣的,而實際上並非如此。今天你身體上的細胞跟你明天的已經是不同;今天你剃了鬍子,明天摸一摸下巴,它又長出來了,所以我們的身體上的一切都在無常變化。那我們的心念呢?它也是無常變化。這個無常變化到底是否有永琲滬蚥擐s在呢?根據佛法說是沒有。既是說世上沒有永琲漯F西,我們眾生愚癡執著,認為天、地是永琲滿A所以我們說天長地久。根據佛法說,我們這個娑婆世界的天地也會成、住、壞、空,它最終會毀滅,所以也是無常。因為我們感受不到,所以就認為它「常」。

 

根據佛法說,世間任何的東西有因必有果,所以因果的變化是無常的。以此看來,我們不必再看成、住、壞、空,只要知道任何東西出現在這個世間,它的因變成果就是無常,任何一樣東西必然有它的前因,它就是無常,所以說諸行無常。

 

二、諸法無我:

 

所謂「法」就是東西有一定的相貌,保持一個時候,讓我們感受到它的存在,稱為法。「諸法無我」告訴我們在世間的一切事物中,找不到一個「我」的存在,所以佛說「無我」。「諸法無我」並不是說這個世間有一個「我」,然後佛要你觀想「無我」來破除之;而是說這個世間根本就是沒有「我」,我們內心執著,根深蒂固的覺得有一個是「我」,所以佛陀告訴我們「我」是沒有的。那到底是否有?讓我們來看什麼叫做我?「我」就是主宰之意。比如說,我要把手舉起,我能夠主宰將它舉起來,這叫做主宰;我的另一個意義就是它「常」、「一」,既是它一直存在,昨天的我是今天的我,今天的我也就是明天的我,它沒有改變,叫做「常」;「一」既是這個我是單獨一個,不可以有兩個。世間人認為「我」是唯一的,所以它稱為「常」、「一」。我就是「主宰」、「常」和「一」,它有不變的意思。一歲時的我是我,十歲的我還是我,甚至於老了還是那個我,所以它不變,這就是世間人對我的解說。此意義的「我」是否存在?佛說沒有。你們相信嗎?我們聽聞佛法,經常說無我、無我,我們可以不必相信,最好去尋找,看它是否是真的「無我」。如果你真的找不到,確定沒有,那你就是有真正「無我」的知見,並不是相信而已。

 

(一)、身體是不是我?如果身體是我,那身體的哪一部分是我呢?你們找得到嗎?在手、在腳、還是在頭?都不是。沒手的人,講有我;沒腳的人,也說有我,所以我到底在身體的哪一部分呢?你在身體奡M尋覓覓,覓覓尋尋,最終你會發現,並且非常肯定「我」不再身體堙C既然不在身體堙A或許「我」在外面吧?那是更不可能的。為什麼呢?因為身體外面的東西你沒辦法主宰。比如這個杯子在你身體外面、你做不了主,你不能要求它,所以並不是我。「我」不在外面,也不在堶情A難道它是在身體的中間?有嗎?沒有。我們在身體堶情B外面,甚至於中間,都找不到,所以「我」並不是這個身體,這個身體並不是我。

 

(二)、心是不是我?有人認為,既然這個身體不是我,那麼這個能想,能知的心就是「我」吧!你們是否曾經這樣想過?有些人認為,我們的心修行,這個身體是假的,所以心假借身體來修行,這個心是真的,它才是「我」。這是否正確呢?讓我們來看:心念可分為前念、後念和現前的念。前念的心已經滅了;比如說,剛才你們的心聽我所講的法,剛才的心已經滅掉了,所以「我」並非前念。上面講的「我」是不變的,既然它會滅,那肯定前念不是我;後念的心還沒生起,既然還沒生起,那肯定它不能主宰現在的念,所以我們的前念和後念都不是我。那麼應該是現在的念吧?

 

佛陀經常形容我們現在的心如瀑布,如流水,它一直念念不停留。我們的心如流水,它既生既滅,不能自主。打個比喻來說:當眼睛看到紅色的東西時,心就想起紅色;如果看到藍色的東西,它就想起藍色,由不得你!因為你心堜珝Q的東西時受到外境所影響,你被煩惱拖著,做不了主。比如人家罵你,你鬧起煩惱就回罵人,你絲毫做不了主。我們現在的心一剎那、一剎那第生滅,你做不了主。既然你做不了主,你就不是主宰,所以「我」並不是現在的心。

 

(三)、身、心之外有個「我」嗎?身體和心念都不是「我」,那麼到底誰才是「我」?我們在身體(物質活動)和心(精神活動)中找不到「我」,或許有些人就以為在身、心之外有一個「我」。這樣我是否有?它是誰呢?如果真的有這樣的「我」,它不是精神、非物質、不是身體,那它是否有煩惱呢?我可以很肯定的告訴你,如果有如此這樣的「我」,那它一定沒有煩惱。我們有種種的煩惱就是因為有身、心在活動,所以知道這個「我」有很多煩惱,但是那個非心、非物、非身的「我」,它是不可能有煩惱的。如果有一個沒有煩惱的我在身、心以外,那你就已經解脫了。但是你現在還沒有解脫,所以你不要妄想在身、心和物質以外,有另外一個「我」,它在控制著我們的身、心。如果有的話,它也不是你。

 

在佛法中有兩種人執著有「我」:一者、執著五蘊的身心堶惘酗@個「我」;二者、執著五蘊的身心就是「我」。剛才講過這兩種都不是「我」,既身心不是「我」;身心以外非身、非心的「我」也沒有,所以「我」不存在。從以上的推理來看,沒有一個超然物外的「我」,也沒有在身內、身外的「我」。

 

佛陀說眾生的身心是眾多因緣聚合的結果,既是我們過去有種種的業因緣,它們湊合形成我們現在的身心,所以它是一個聚合,以佛法來說,既是五蘊:色、受、想、行、識。色既是身體;受、想、行、識既是心。五蘊就是身和心,佛陀說它是種種因緣和合的結果,當中並沒有一個實體叫做「我」,但是我們卻把此身心稱為「我」。這並不是說有一個「我」在身心堶情A也不是說這個身心有一個「我」,是我們把它叫做「我」,那既是「假名我」。我們眾生給每樣東西名稱後,就認為它是實在的。但佛陀說不是,是假的,是一個名稱而已,「假名我」亦復如是,在這名稱堶情A並沒有一個實體存在。但是我們凡夫將這假名我執著以為真,稱為「我執」。我們現在應該明白,所謂「我」原來是一種執著。「執著」之意是什麼呢?我打個比喻:有人抽煙,慢慢的就染上煙癮,對香煙執著了;如果我們一直教導一個人「我」「我」……;這個身體是我,這個心是我,那它就執著了,認為這個「我」是實有,它就執著這個「我」,稱為「我執」。由於這個「我執」,我們就生起種種的煩惱。「我」原來是這樣來的,所以佛陀告訴我們「諸法無我」。佛陀告訴我們沒有一個真實的「我」,但是可以將五蘊稱為「假名我」。佛陀也用這個「我」,甚至於佛經的第一句話說「如是我聞」,但是我們要清楚的確認它只是名稱,沒有一個實體,所以稱之為「假名我」。

 

為了更深一層的認識「諸法無我」,我們就得認識什麼是「自性」。世間任何的東西,經常保持一定的相貌,讓我們知道它的存在,稱為「法」。凡是我們所看、所聽或接觸到的東西,既是「法」;我們要認識這些「法」,就得給它一個名稱,過後,我們執著這些「法」,認為它是真的,實有的。比如雨水:天上烏雲密布,下起雨來,你就認為這個世間有雨水。這雨水當中是否有一個實體存在?沒有。「雨水」也只不過是水罷了。它是地上的水份被陽光照射,就變成水蒸氣;水蒸氣升天稱為雲;雲在空中飄來飄去,遇到冷空氣就凝結成水滴,水滴越集越多,越來越重,就從天上落下來,形成了雨水。因為這樣的作用,讓你感受到「雨水」的存在。所以你給它名稱。在這名稱底下,你就以為有「雨水」滴下來。在這世間是否真的有一個東西稱為雨水呢?完全沒有。那些水滴掉落到地上,就變成河水、溪水,最後變成你喝的水。我們執著世間的一切「法」有完整的自體,它保持著一個形狀,你就認為它是真實的存在著,我執亦復如是。

 

「我執」有兩種:一者、人我執;二者、法我執。「人我執」既是執著世間有一個眾生為我,事實上五蘊身心以外並沒有東西,但我們認為有一個人--我;也既是執著身、心以外,不是身,不是心的我,稱為「人我執」;此外,我們對「法」也有執著,認為它有自性,比如說,我們執著天地之間有太陽、天空和地面,這就是所謂的「法執」。而我們執著五蘊的身心(法)是實有法,故稱之為「法我執」;「我執」造成我們認為世間有我,故我不可得,本來沒有。我打個比喻:請問你家堛瑤犍s做什麼名字?假設你家根本沒有養豬,那肯定它沒有名字,是嗎?所以你的心堮琤豪S有這個我,但是你給它一個名稱叫做「我」,在這個世間根本沒有這回事;我們的身心世界中根本沒有我,佛陀也告訴我們「無我」,這是真實的道理。你們如果不信,儘管可以從身體、心念、身體心念以外去尋找,看它是否存在?結果你們是找不到的。找不到而你還認為有,那時我們的愚癡、執著,所以佛陀告訴我們「諸法無我」,此是三法印中的第二個法印。

 

「諸行無常」和「諸法無我」中的「行」和「法」之間的差別是:「諸行」是指造作的法;「諸法」是包括有造作和沒有造作的法。在此世間,法可分為「有為法」和「無為法」兩種。有為法是我們迷惑造作,它生滅無常,所以說有為造作的諸行無常。有為法無常,無為法(涅槃)不是常,也不是無常;在這涅槃的法中,並沒有我。諸法無我中的「法」包括有為法和無為法,諸行無常只包括有為法。因為涅槃是沒有造作--無為法,它也是無我。諸法無常是不對的,諸行無常才對,因為有些是無常的,有些法(涅槃)不是常,也不是無常的,所以諸行無常不包括涅槃,如果說涅槃是無常,那就錯了。所以我們不能說諸法無常,我們必須說諸行無常。但是我們可以說諸法無我,既是肯定在一切有為法或無為法中都沒有我。但是不說諸行無我,諸行肯定無我,諸法也是無我。所以說諸法無我便包括了諸行無我,但是諸行無常,諸法未必無常。

 

三、涅槃寂靜:

 

涅槃是梵文(Nirvana)的音譯,翻譯成為中文稱為圓寂。「圓」既是圓滿;「寂」既是寂靜。我們通常會看到 文上寫某某出家人圓寂了,此意既是表示某某出家人涅槃了,這是錯誤的,是一般人誤用的,是一般人誤用了這個詞語。「圓寂」的意義是滅生死、滅煩惱而達到解脫無為的境界,既是不生不滅。「滅生死」是眾生不用在三界六道中生死輪迴,了生脫死了,稱為滅生死;「滅煩惱」是凡夫有種種煩惱,如果覺悟,把全部的煩惱都放下,既稱為滅煩惱,涅槃又稱為解脫,就是解脫生死與煩惱。那麼「解脫」是怎麼一回事那?打一個比喻:你們被關在監牢堶情A今天被釋放,重見天日,得到自由,得到解脫,解脫有自由的意義。解脫是針對生死與煩惱來講,佛陀說我們眾生被煩惱所束縛,所以要從煩惱中解脫出來,得到自由。煩惱是我們心中的監牢,把我們的心層層的捆綁住,給予我們種種痛苦。解脫煩惱,並沒得到一物,反而是把心中的貪嗔癡及見解所執著的渣滓皆丟光。如果追求解脫者想「得到」解脫,那就是錯了,因為解脫是「什麼都得不到」,心中無所得才叫做解脫,只要你得到一物,就沒辦法解脫,因為解脫只是把一切的煩惱放下罷了。證悟涅槃者真正見到不生不滅的諸法真相(涅槃)。我們凡夫在這世間所見到、所知道的一切都在無常的生滅(諸行無常),對不生不滅的諸法真相不知不覺;修行者解脫生死證悟涅槃時,他見到萬法原來是不生不滅的,此是諸法的真相。佛經中常說:「證悟涅槃的聖者看到一切都是不生不滅。」

 

涅槃到底是怎麼一回事?我們經常會誤解涅槃是一種境界,很多人以為我現在在生死煩惱的此岸,某某人證悟涅槃就是進入涅槃的境界,事實上涅槃並不是進入一種境界。為什麼這麼將呢?我們來看因果,有因必有果,如果那個因是無常的,期所形成的果必然也是無常。如果涅槃是一種境界,能進入那種境界,必然能夠出,有進、有出,就是有生滅,那麼它必然是無常的。所以涅槃並不是一種境界可進、可出;涅槃也不是可以得到一物,更沒有證悟到涅槃的人,《金剛經》上說了:「菩薩應滅度一切眾生,滅度一切眾生已,實無眾生得滅度者。」其義是:實際上並沒有眾生進入涅槃,沒有證悟涅槃的人。因為諸法的真相是不生不滅,堶惕鉹ㄗ鴗@個「我」。諸法無我,又是不生不滅,所以沒有人進入涅槃。覺悟者證悟涅槃時,並不是感受到「我」證悟到涅槃,因為當有「我」的概念生起時,它就生起凡夫見了,所以涅槃者很肯定,也不覺得有「我」證悟涅槃。在這世間堙A凡夫一直執著又「我」,認為「我」這個眾生坐在大悲殿媗左k,當你證悟涅槃,就很清楚的知道沒有我坐在大悲殿堙C者是很難想像的,但是實際上就是如此。因為剛才我們是用一念一念生滅的心,正忙著在身體內、心念中、身體外、不是身體不是心以外尋找「我」。這樣,我們的心就一念一念的在生滅,這些生滅的心都找不到我。那麼,當修行者證悟諸法不生不滅時,它知道這個生滅的心都是不生不滅時,那個我去了那堜O?根本沒這回事,好像剛才我問那位居士,他真的見到它家堛瑤犐S有豬,也不叫做什麼名字;同樣的,真正見到涅槃者,他就知道根本沒有「我」這回事,也沒有想起有沒有我進入涅槃,所以證悟涅槃是沒有人證悟涅槃。經中說沒有中生滅度,既是說沒有眾生進入涅槃。覺悟就是無人,也無我在輪迴。覺悟者真正覺悟到沒有人,也沒有我,所以沒有證悟涅槃者。這樣的覺悟者,他內心歸於平靜無生、清涼自在、無為、離一切妄想。為什麼呢?那是因為他離一切「妄想」。「妄想」就是眾生種種的心念,根據佛法說我們眾生從出世到現在都在妄想中,這些妄想告訴我們世間種種的事情。比如剛才所講的「雨水」,你認為天上有雨水落下,這就是妄想,實際上只不過是某種因緣形成「水」從天上掉下來,並沒有雨水,雨水只不過是一個名稱罷了;進一步說「水」也是一個名稱。我們在名稱堶悼肭_種種妄想,所以當一個人沒有種種妄想之後,就不會認為有雨水掉下來,那時候他內心歸於平靜,稱為寂靜,所以涅槃是離一切妄想。一切妄想都包括在語言當中,凡夫執著語言,依據種種名稱,分別種種事物,是我們墜入種種語言、事物當中。因為涅槃是離開妄想,不在語言範圍堶情A所以涅槃不可以用語言來闡釋。《法華經》上說:「諸法寂滅相,不可義言宣。」既是此意。

 

雖然沒有證悟涅槃的人,但是凡夫的我們還是要依賴語言來瞭解它,結果佛陀慈悲,巧妙的運用語言來告訴我們,有所謂證悟涅槃的聖者,他們是:

 

佛陀--證悟無上正等正覺得覺者。

 

菩薩--證悟到無生法忍、無住涅槃的聖者。

 

辟支佛--證悟涅槃的聖者。

 

佛陀運用語言宣說這些值得我們學習的聖者,但是學佛者千萬不要執著有阿羅漢進入涅槃,因為阿羅漢沒有說他進入涅槃,而是凡夫認為有「人」進入涅槃。我在舉一個例子:天上的雨水滴下來,剛好滴在一朵花上,這跟你用澆花器澆花是一樣的,而你卻認為是「雨水」滴在花上;進入涅槃只不過是諸法的因緣已經散離了,他進入涅槃,但是沒有任何「東西」進入涅槃;既是說一個人的生死因緣已經沒有了,我們說他進入涅槃,但是並沒有「人」進入涅槃。

 

我們學佛者,或時在座各位總會有一些疑問,那就是諸佛、菩薩、阿羅漢死後何去何從?佛陀去了哪里?現在在何處?釋迦牟尼佛為什麼沒來救度我們?佛陀說這些疑問是迷者的無明妄想,對事物如實知見的證悟者來說,在他們的智慧中並沒有此煩惱。凡夫有無明妄想,認為有「我」,有「我」就有「他」,那他是誰?他就是佛陀,所以我們要找佛陀去了哪里?如果沒有「我」,沒有「他」,有誰去了哪里?所以我們不可以說證悟涅槃的佛、菩薩,他們現在在哪里?根本沒有這回事。打一個比喻:比如我把一朵花放在眼鏡上,叫做「眼鏡花」。因為我們凡夫把在湖堛漱竷s做「湖水」;在海堛漱竷s做「海水」;在河堛漱竷s做「河水」,所以這朵花在我的眼鏡上,我把他叫做「眼鏡花」。我把花從眼鏡上拿下,你就認為「眼鏡花」不見了。但是當我們認真、理智的想一想,並沒有這回事,只不過我們凡夫執著名稱堶惘酗@實體,就有東西來,就有東西去,眼鏡花亦復如是。如果你認為有眼鏡花,那就是執著眼鏡花這個名稱,而生起妄想。因為這些妄想,所以我們就生起佛陀入涅槃後去了哪里的疑問,證悟涅槃者離一切妄想,就沒有這些問題了。

 

我們凡夫沒有辦法知道涅槃的境界,唯有智者內證,不可以凡夫的戲論來了解。佛陀把凡夫的妄想稱為戲論,我們不可以此來分別、瞭解涅槃,以及證悟涅槃者何去何從。生死來去是眾生無明的妄想,這是我們凡夫迷惑之所見,把一切看成是實在。比如剛才我講的眼鏡花就是這樣產生的。因為我們執著種種妄想而迷惑,見到有生、有死、有眾生、有我,認為實在有而生起執著,就看到生、滅。實際上一切法本來不生不滅,所以涅槃並不是生、滅幻相以外,還有個不生不滅的境界。既是說:我們往往誤會在生、滅中沒有涅槃,而在生、滅以外可以得到涅槃,這是不對的。因為我們妄想執著有生、滅,而看到生、滅之相,實際上在生滅當中本來是不生不滅的,所以三法印的第三個法印是涅槃寂靜,它是指萬法本來就是不生不滅,但是凡夫不知不覺,大慈大悲的佛陀卻為愚昧、執著的我們開示詮釋。

 

四、總結:

 

佛法有世間法與出世間法,如果有人演說佛法,其佛法中包含這三個真理,那麼,這些佛法就是屬於出世間法,稱為究竟、了義法。既是說他所演說的佛法已經徹底地講到究竟處了;如果不符合這三法印,那麼,這些佛法只是屬於世間法的範圍而已。如果徹底、清楚地闡釋佛法的話,那必定具足這三法印。比如有人說一切都無常,那是講錯了,因為諸行無常不是一切無常。如果一切都無常,那豈不是佛無常,涅槃也無常嗎?所以我們用此三法印來分辨佛法是否究竟,是否了義。

 

有些佛法並不包含三法印,比如:佛陀告訴我們在生死輪迴中,如要離苦,就要行善,行善能使修行者升天,這只是佛法中的善法,屬於世間法,它並不在三法印的範圍。這些佛法不究竟,它只能使我們升天,不能朝向解脫,所以三法印是用來印證佛法是否究竟不究竟的。

 

學會這三法印,以後有人問你佛教講演些什麼道理?你就可以很肯定的告訴他,究竟佛法都離不開這三法印,它是宇宙的真理,我們凡夫對它不知不覺,偉大的佛陀就為我們闡釋。三法印並非屬於佛陀、佛教、或是任何宗教,但是發現此真理的人是釋迦牟尼佛,從佛陀的口中講演出來,所以稱它為佛法。佛法亦是一個名稱,就如「眼鏡花」一樣,我們不要被這個名稱所束縛,不論何人講出的道理符合真理,它就是真理,不一定由佛說,真理任何人都可以演說,所以我們聽聞佛法時,要依法不依人。既使是殺人魔說三法印,只要說對;不是因為他是殺人魔,就認為他演說的三法印是錯的。因為真理就是真理,絕不因為是誰講演就是對或錯,所以我們要確認、辨別佛法真理的中心--三法印。

 

四聖諦

 

【四聖諦的意義】

 

「諦」就是如是不顛倒,既是真理。「聖諦」是聖人所知之絕對正確的真理。「四聖諦」說四種真理:一者、苦聖諦;二者、集聖諦;三者、滅聖諦;四者、道聖諦。唯有佛陀才能開示它,其餘的人只能隨著佛陀而解說,乃至辟支佛也只能自己覺悟,沒有辦法以四聖諦來度化眾生。辟支佛知道世間的苦果,知道苦的原因,知道滅苦的果,但是卻沒辦法講出滅苦的「道」。這個「道」是種種的修行方法,他沒有辦法開示詮釋,所以四聖諦唯有佛陀能圓滿的闡述。在佛陀未出世之前沒有四聖諦,其他的聖者是以觀十二因緣而覺悟的。

 

佛陀闡釋四聖諦的目的,是要告訴我們世間的因果以及出世間的因果。「苦」是指世間的苦果;「集」是苦升起的原因--世間因;「滅」是苦熄滅的果--出世間的果;「道」是滅苦的方法,通往涅槃的道路--出世間的因。在經典中有這樣的比喻:眾生的身心有種種的生死業以及煩惱,既是有各種的心病,佛陀將此病情,以及病情之所在處,告訴眾生,並且指出那些解脫的聖人,沒有病苦而得到的愉悅,以及解脫病苦的方法。

 

【四聖諦的次序】

 

(一)、苦諦:說明世間是苦果。我們要知道苦有如病,應該遍知,這是世間的苦果,也是生死的流轉。我們要知道所有的病,才能醫治它。

 

(二)、集諦:說明業與煩惱是苦的根源。我們要知道病苦的原因,將之斷除。這是世間的因果,也是生死的流轉,但是它指出我們生死流轉的原因。

 

(三)、滅諦:說明解脫與證果。眾生無時無刻不在病苦中,我們要知道沒病苦的快樂是怎樣的?要認識怎樣的人是沒有病苦的?要證知怎樣才是沒有病?這是指出世間的果,就是解脫、清淨的境界--涅槃。

 

(四)道諦:說明離苦的道路。我們要知道修道的方法有如良藥,應該修學。這是指出世間的因,我們應該學習、掌握一些修道的方法,努力不懈地修行,最後就可解脫生死。

 

【一、苦聖諦】

 

苦既是逼惱的意思。眾生經常被無常所患累、所逼惱,所以說是苦。苦相可分為三苦以及八苦;苦果可分為有情世間以及器世間兩種果報。

 

(一)、苦處:

 

1)、有情世間:眾生的身心活動,稱為有情世間。1、根據眾生的種類來分:

 

它可分為五類:地獄、惡鬼、畜生、人、天人,稱為五趣;另一種分類加上阿修羅,和稱為六道。

 

2、根據三界來分別:

 

根據欲(欲望)以及色(物質),有情世間可分為欲界、色界以及無色界。

 

a、欲界:有飲食、睡眠、情愛(淫欲),這三種欲望。欲界的眾生皆具有此三種欲望,然而人類除了這三種欲望外,還加上愛財,愛名,稱為五欲。

 

b、色界:此界的眾生都是依據禪定進入色界,沒有欲界眾生的欲望,唯有清淨微妙的色身。

 

c、無色界:無色界的眾生不但沒有欲望;而且也沒有身形的器界;他們沒有身體,也沒有外在物質的世間;只有五蘊中的「受」、「想」、「行」、「識」等的心,以及心所生發在活動。

 

2)、器世間:根據地、水、火、風四大所形成的物質,以及星球、日月、山河大地,乃至小如針線等物質,以及物質的活動現象,如光、聲音、風、冷、熱等。

 

有情世間和器世間是由我們過去的煩惱,造種種業所形成的力量而產生的,因為過去的煩惱造作,所以現在受報;現在的煩惱又繼續造作。凡所造作(有為)都是無常;無常必然是苦,為什麼呢?因為無常就不自主,不自在;眾生對有情世間與器世間不能做主,所以稱為苦處。

 

(二)、苦相:

 

1)、三苦:

 

1、苦苦:苦受以及順苦受的法。「受」有苦、樂、捨三種受,我們在生活中感受到苦。苦苦是指苦受。除了苦受外,還有引起苦受的種種法也是苦,被稱為順苦受法。比如你的手被火燒到,手痛是苦,而燒你的那些東西的作用也應該歸於苦。我們會感覺到苦受是由嗔引起,我們要遠離、要拋棄,但它又如影隨形般地窮追不捨,所以我們覺得苦。八苦中的生、老、病、死、怨憎會五種苦屬之。

 

2、壞苦:樂受以及順樂受法變壞而引起的苦。我們享受快樂時,它卻如朝露般的消失無影無蹤,令人懷念,我們貪愛,就感受到苦,稱為壞苦。是你感受到快樂的東西,稱為順樂受法,因為變壞所以苦。愛別離與求不得苦屬之。

 

此苦苦與壞苦是由嗔、貪所引起的,此兩種苦凡夫可以世間的智慧覺知之,稱為世俗諦苦。

 

3、行苦:一切有為造作都是遷流變化,它包括苦苦、壞苦、捨受。我們不把不苦不樂受(捨受)當作是一種苦,但依行苦來看,它也是一種苦,原因是:「捨受」是不永琣a,它無常變化,捨受之後,樂受、苦受業接踵而來,因為它遷流變化,不能做主,不自在所以苦,此稱為「行苦」。此種行苦愚癡的凡夫不知不覺,唯有聖人能覺知,稱為聖義諦苦,五取蘊苦屬之。

 

2)、八苦:既是生苦、老苦、病苦、死苦、怨憎會苦、愛別離苦、求不得苦及五取蘊苦。

 

1、生苦:每個人都有生苦,但都忘記了。以人類來說,生時的眾緣逼迫,就是苦。我們住胎時,子宮是最小的牢獄、胎兒手腳沒法伸直、縮成一團,好像坐監牢,痛苦極了。此外,子宮堛犖媞堣ㄡb,如羊水、血等,我們都得忍受,真苦;胎兒出世時,要從小小的陰道中鑽出來,有如兩座山壓頂,母親受苦,嬰兒也受苦,這是每個做母親的人都曉得的,所以嬰兒一出世就大哭,苦不堪言;另外嬰兒的皮膚很細嫩,一出世接觸到冷熱空氣,身體好像針紮那麼痛苦。此外,胎兒在母親的肚子堙A覺得比較安全,一出世就有如迷途般,無依無靠,苦到要死,怕的要命,所以生是一種苦。

 

2、老苦:我們的身心衰損,朽壞,生出種種的苦受,身體老化,慢慢的不聽話,不中用;而我們的心逐漸沒力,想東西也越來越遲鈍,樣樣不如人,因而覺得苦不堪言;人老不中用,皺紋滿面,腰彎背婁,老態龍鍾,做不了事情,苦死。有些老年人在家無所事事,又擔心被子女遺棄、孤寂與疏離難以掙脫,尋取溫暖與親情難得;年輕力壯時,高朋滿座,意氣風發,神采飛揚,誰也沒料到晚年的境遇卻是如此的孤單,寂寞與淒涼。

 

3、病苦:身體的四大不調,百病叢生,所以苦。病有種種,有些病很輕微,有些病很嚴重,有些暗病不容易查知,結果暴病而終。最可怕的是牙痛,痛到呱呱叫,家人都要讓你三分,真正來講,「吃」是病,貪東西也是病,但這些是屬於心病,這兒講的是身病。我們的身體有如機器,終歸會變壞,變換就是病苦。

 

4、死苦:我們的壽命享盡,病逝,或是天災人禍眾緣逼迫而終。臨命終時,死的境象令人難以忍受,恐怖之心油然而生。有些人死時,嚇的面色變青,死相可怖;有些人在死時,不願死去,雙手抓的緊緊。如果有一天我們發覺雙手不能動彈,一定苦的要命;人要死的時候,身體各部分慢慢的動彈不得,內心一定很恐慌,這就是死苦。大家都知道這生、老、病、死苦,甚至已經麻木了,無可奈何的接受;大家說反正都要死、想它做什麼?但是沒人講反正要病嘛,理它幹嘛?當你病了,會呱呱叫,病苦來時,就受不了。當死還沒來臨時,你嘴巴大,愛講大話,當它來時,你就怕死。如果有人用刀指著你,你會嚇的要命,那就是怕死--死苦;還沒動到你,就嚇到如此這般,等死期到來時,更不用講了。

 

5、怨憎會苦:我們和冤家、仇人沒辦法避開,每每要見面,這就叫做怨憎會苦。比如一對夫妻,婚姻生活美滿,恩愛,過後吵架鬧翻了,但是為了兒女,夫妻之緣難斷,必須天天見臭、面臉臭;或是打工仔,雖與老闆不和,但為了家計,為了五鬥米而折腰,天天要和不喜歡的老闆見面;還有某些同事,跟你吵過一次架後,兩人見面就不說話,因為某種業因緣,你不能離開他,天天要會面,這就是怨憎會苦。

 

6、愛別離苦:與至親,相愛的人乖離分散,所以苦。因為某一些因緣,所心愛的人兒離你遠去,你捨不得,所以感覺到苦。比如做父母親的,女兒出嫁或是兒子出國留學,思念總在分手後開始,常掛心頭。有的傷心流淚,哭哭啼啼;有的睡不著,吃不下。這些還不太嚴重,嚴重的是男女之間的情愛,相愛的人卻偏偏被拆散,很多情侶就因此跳樓殉情。在西方有羅密歐與朱麗葉;在東方有梁山伯與祝英台,這些纏綿偉大的愛情故事,常使同情他們的人淚流滿襟。

 

7、求不得苦:我們用種種辦法與手段,希望獲得自己所喜愛的東西或崇高的理想,但是結果還是得不到,這叫做求不得苦。它是最普遍的苦,因為人的欲望太多了,這樣多的欲望我們沒法實現或得到,所以是苦。

 

8、五取蘊苦:我們對五蘊(既是色、受、想、行、識五種身心聚合)的身心產生執著,稱為五取蘊。取是執取的意思。五取蘊剎那剎那的生滅,它一直遷流變壞,所以是苦。

 

(三)、總結:

 

在這三苦與八苦中,真正的苦是發生在於「行苦」,此苦唯有聖人能覺知。佛教所說的苦與世間人所說的苦不同;佛陀出家修道,所看到的並不是世間人所知的苦受、樂受的苦而已,佛陀所覺知的苦是:這個世間一切都是有為變化,終歸變滅,不能自主故苦,此苦稱為「行苦」。如果佛陀沒有為我們闡述,我們凡夫對它是不知不覺的,因為我們迷在苦、樂之中。這個苦必須以智慧觀察,所以初學佛者應以聞、思、修中的「聞慧」來瞭解「行苦」是一種苦。這個「行苦」並非「苦苦」與「壞苦」,而是因為不自在,就是苦。苦聖諦中最究竟的苦是「行苦」,如果沒有它,我們可以想盡所有的方法,修各種福報,追求種種的樂受;如果福報很大,在天上或人間享受五欲之樂的我們,根本就不知道苦為何物,只知道樂,那麼這個苦聖諦就沒法成立。但實際上並不如此,這五欲之樂是包含在行苦中,因為它會變化、變壞;也就是說即使升天做天人,在天上享樂,但天福有享盡之日,樂報沒了,苦報就接踵而來,所以「行苦」是真正苦之所在。

 

【二、集聖諦】

 

集聖諦是苦的生因,他能集生死苦,故稱為集聖諦。集就是招感集取,招感就是業力被煩惱所引發出來;集取就是煩惱在造業。因為我們過去造種種的業形成力量,加上過去與現在種種煩惱的引發,使我們受種種苦。所以這個集聖諦所要講的就是煩惱以及煩惱所造的諸業行。

 

(一)、煩惱:佛說我們有八萬四千煩惱,所以教導我們以八萬四千法門對治之。然而這個八萬四千是表示多數,它說明眾生有很多煩惱,我們不可能全部認識,只要認識主要的煩惱即可,它們是六根本煩惱以及大、中、小隨煩惱。由於時間有限,我在此只講六根本煩惱。此是凡夫非常嚴重的煩惱,因為他引發其他煩惱的生起,所以稱之為根本煩惱。六根本煩惱又稱為十惑,它們既是:

 

1)、貪:貪有很多種,普通來講我們有財、色、名、食、睡五欲之貪,人類的一生就是在這其中打滾,虛度一生。因為我們貪著五欲,所以心甘情願被他束縛。我們除了晚上睡覺,從早到晚為生活奔波,忙這工作,拼命想發財,這就是貪財。同事又追求種種名譽、地位;有些人又貪吃;到了某一段年齡有對色欲(淫欲)有種種的貪求,所以說我們的人生就是為了滿足五欲而過活;如牛被人牽著鼻子走,我們也如牛一樣被五欲牽著鼻子走,所以五欲的貪是煩惱。

 

2)、嗔就是生氣的意思,這個生氣有很多種類,人家罵你,不能忍受,起嗔心。嗔與貪剛好相反,貪是遇到快樂的境,你追求;嗔是遇到不快樂、不喜歡的境,你要拋棄它,但又丟不了,所以嗔。

 

3)、癡:不明事理,是非不分,稱為癡。

 

不明事理就是對世間的因果道理不知不覺,好像人是怎樣來的?死後怎樣去?此外,對四聖諦、三寶的實、德、能,既是說對於真理的真實、三寶的功德、自己與他人能修行解脫等無知,都是愚癡。

 

另一種愚癡就是對是非不分明,比如人家為你講佛法,你不懂對或不對,人家跟你講對的,你以為是錯;人家跟你講錯的,你卻以為講對,這也是愚癡。

 

4)、慢:慢就是傲慢、我慢。自己內心高舉,看不起別人,稱為慢。比如某人的兒子修完大學課程後,那個做母親的就覺得了不起,到處向人炫耀;或是有人養了一隻漂亮的狗,他覺得了不起,帶著那只漂亮的狗招搖過市;或是向人炫耀自己的名、利和財產等,都稱為慢。

 

慢的種類:

 

1、有些人很有能力,才華洋溢,高人一等,結果看輕別人。

 

2、有人的地位很高,你以為跟他平等,結果你覺得自己了不起。

 

3、自己比別人差,但不認輸,卻認為他人沒什麼了不起,我只是不做而已,這是慢的心埵b作怪。

 

5)、疑:對於佛法因果道理懷疑。

 

6)、身見:執著五蘊的身心堶惘酗@個我,乃至身心以外有我。

 

7)、邊見:執著斷、常二見。就是說認為「我」是永琲滿A就是執住「常」;認為人死後一了百了,什麼都完了,這就是執著「斷」。我們凡夫就是有這兩種邪見,稱為邊見。

 

8)、邪見:各種不正確的思想、它包括:對因果起不正確的知見,撥無因果;認為沒有過去世,沒有將來世,這些都是邪見。

 

9)、見取見:執著我們的見解是對的,稱為見取見。我們凡夫又一個很深的執著,認為我的見解才是對的,別人的見解都是錯的,這叫做見取見。

 

10)、戒禁取見:執著不正確的戒律,稱為戒禁取見。比如有人放生,放雞說以後不能吃雞;放烏龜就說以後不能再吃烏龜,這其中沒有因果關係,根本無此事,佛陀是根據因果道理來制定戒律,所以這是戒禁取見;甚至有人認為一定要吃素才能解脫,所以他吃素,這也是戒禁取見。菩薩道行者,為了避免因他吃肉而要殺害眾生,所以吃素,這是一種慈悲心的表現,並非是為了要解脫而吃素,如果吃素能解脫,牛羊早都解脫了。

 

更有些人持牛羊豬狗戒,他們學習牛羊豬狗所做的一些行為;有些不吃這些眾生的肉,好像興都教徒認為牛是神聖的,所以不吃牛肉;某些教徒卻認為;豬是肮髒的,所以不吃豬肉等,這些都是戒禁取見。

 

這六個根本煩惱妨礙我們解脫生死,其中嚴重的三大煩惱是貪、嗔、癡,稱為三毒;在這三毒中最嚴重的是貪愛。(請參考《煩惱》)

 

愛的種類:

 

1、對樂欲、財富、權勢等五欲之貪求與執著。

 

2、對意念、理想、觀點、意見、理論、概念、信仰的貪求與執著。

 

3、求生存、求再生、求生生不已及永生的貪求與執著。

 

4、不再生存的渴求。

 

佛陀說我們煩惱中的「愛」是集諦的主要原因,故集論說「若愛、若後有愛、若貪喜集行愛、若彼彼希樂愛是名集諦。」就是說貪愛是苦生起的主要原因,我們對現前的事物苦苦貪求,此稱為愛。

 

1、後有愛:我們想要追求永琲漣琚A追求死後的將來,而這樣的貪愛,使我們死後將來再繼續受生,稱為後有愛。

 

2、貪喜集行愛:當現前的境界出現時,我們因迷惑而執著它,稱為貪喜集行愛。

 

3、彼彼希樂愛:我們知道現前這樣快樂的境界,追求將來也要有這樣的境界,稱為彼彼希樂愛。比如今生夫妻生活適意、恩愛,希望將來死後夫妻再結來生緣。

 

因為這種種的愛,使到我們死後再來生死輪迴。由這個貪愛的煩惱使我們產生常、樂、我、淨四個顛倒。在這個貪愛之中有一個「自體愛」,稱為我執。眾生對這個我執深執不捨,便無時無刻都在求生求存,求再生,求永琲漸穻s。因為這個貪生的欲望,使得過去、現在所造的諸業得到滋潤,繼續向前推動。業是過去的因,貪愛這個煩惱是現在的緣,因緣和合,我們就生生不已,一生有一生。

 

(二)、業:我們過去及現在世所造的種種業行,它也是屬於集。因為業行能集無量種眾生業道於內身。

 

1)、業的意義:業為造作義,既是有意造作之行為稱為業。業所造成之效應(果報)稱為業報。此中造作之心有善、惡、無記三種,形成善、惡、無記三種業報。

 

2)、業的推動者:求生、求存、求再生之「有愛」滋長意志造業,是生命能繼續延續及向前邁進。(請參考《業力與輪迴》)

 

【三、滅聖諦】

 

滅聖諦既是苦滅聖諦。它說明眾生可以從生死相續不斷的苦報中得到解脫。滅是指滅除惑、業、苦,斷著貪嗔癡等無明煩惱,不再有造作之心,究竟不生,不生所以不滅,既是涅槃。

 

(一)、涅槃:

 

1)、涅槃之意義:涅槃是不生不滅之義。佛說涅槃是諸法實相,所謂「諸法空相,不生不滅。」實相既是真理,不是語言文字所能詮釋,唯有智者親自證悟方知;故說:「語言道斷,心行處滅,非妄想凡夫所能臆測。」涅槃並非因緣所生,是無為,是沒有造作的,並不是語言所能闡釋的,不是常,不是無常,也不是斷;不是苦,也不是樂,無相可得。既然什麼都不是,為什麼還有這回事呢?

 

2)、佛陀演說涅槃的原因:因為世間所知的一切法,皆由因緣和合而生,皆是無明煩惱之產物,而我們因迷惑以為有的一切事物,它們的實相是非有非無(離有無)之不生不滅。我們凡夫所知道的生滅幻相,是迷惑而執著以為有的,本來沒那件事,它不是有,也不是無。如果說有,就是執著常;如果說無,那就是執著斷。我們凡夫一直在這相對的概念堨朝遄A在講涅槃時,佛陀不講有、無,生、滅;他講非有非無,不生不滅。而不生不滅有會使人誤解為:除生、滅之外,還有一個不生不滅,那又是錯誤了。

 

凡夫所迷惑的生滅萬法之中,具有不生不滅的本性,但是因迷惑而不知不覺,認為它是生滅的。比如我們觀賞《釋迦牟尼傳》這部電影,從佛陀降生到他涅槃,這只不過是銀幕堛瘍雂す}了,堶惆癡S有人在生,在死,那只是一些光影閃來閃去,在這些光影中,沒有生也沒有滅,沒有這為聖者在生,在滅。而世間的真相也是如此,它本來是不生不滅,但是我們的智慧被煩惱所遮蓋,就以為他有生滅,故唯有斷除煩惱的聖者,才能證得這個涅槃。此涅槃並非是在生滅之法以外,另有一不生不滅之法可以證得;而是在生滅法之中,發現到不生不滅之真相,此才可稱為證得涅槃。

 

這世間一切生滅無常,有很多人都不要,希望能擺脫它,到一個不生不滅的地方去。但是沒有這樣的地方,這個的地方就在生滅無常堶情A它原本就是不生不滅的。因為我們迷惑,所以以為它生滅。當一個人覺悟之後,就會發現到:原來在這生滅萬法之中,一切法的本性都是不生不滅。所以證悟的阿羅漢聖者,並沒逃到另一個地方去,而是在這個世間體悟到一切萬法本來不生不滅,稱為證得涅槃。涅槃並不屬於因果,所以涅槃並不是我們斷除了煩惱後所得到的果報。《金剛經》曰:「實無有法得阿耨多羅三藐三菩提。」故佛陀證悟涅槃(成佛)時,無一物可得,阿羅漢證悟涅槃亦復如是。我們眾生就是獲得太多,這邊拿,那邊抓,「財產」太多,樣樣都放不下,所以沒辦法覺悟與解脫。如果有一天,我們覺悟到無所得時,既是斷除了一切煩惱,那時就證悟涅槃了。

 

涅槃就是無生,無生所以不滅,所以涅槃有稱為不生不滅。因為不生所以就非有,非有就不無,就是不是有,也不是無,故涅槃不屬於存在或不存在。有很多人誤解了涅槃,他們迷惑地問涅槃以後,那個人存在嗎?他去了哪里?但是涅磐是無生,無生就沒有滅,就不能稱為有,也不能稱為無。一個東西生出來,你稱它為有,它滅掉了,你稱它為無,沒有生不能稱為有,不能稱為無。涅槃不屬於有、無,就不能問涅槃者存在或不存在?存在或不存在是凡夫煩惱的概念。涅槃並沒有一個人證到涅槃,因為覺悟涅槃的人一無所得,包括這個「我」,就是他覺悟到「無我」,既然無我,就沒有我證悟涅槃。證悟涅槃就是沒有煩惱的智慧,這其中無一法可得,就是這麼一回事而已!

 

以凡夫的眼光來看,證悟涅槃者再也沒有造作,他不求生,也不求斷滅,他不會認為這個世間給他種種苦,要把它們斷掉,他的內心沒有執著與罣礙,寂滅清涼、(寂既是寂靜不動;滅既是煩惱不生。)心行處滅,這和我們凡夫不同,凡夫的心無時無刻不住在一個地方造作,而證入涅槃者就沒這回兒事。

 

【四、道聖諦】

 

道是出世間的因,解脫苦的方法,通往涅槃之路稱為道。廣義的說有三十七道品,狹義的說有八正道。

 

(一)、修道的層次可分為五個次第:

 

1)、資糧位:修五停心以及四念處。

 

2)、加行位:觀四聖諦,既是觀苦、集、滅、道諦。

 

3)、見道位:覺悟見惑,斷三結,既是斷除我見、戒禁取見以及疑結。所謂結就是束縛的意思。

 

1、我見結:身見是一種知見,因這個知見使我們做出種種傻事,而見道的人沒有我見,但並不等於沒有我慢。我慢是我們的內心高舉,認為有一個主體存在;而我見是執著現前的身心有一個我。所以見道的人只是破除我見,沒有破除我慢。

 

2、戒禁取見結:守持種種不正確的戒律,見道者無此煩惱。

 

3、疑結:見道的人對於佛、法、僧有絕對的信心,絲毫無懷疑。

 

所謂見道既是見到涅槃之道路,我們現在聽聞佛法,是聽涅槃之道,並沒有見。比如我告訴你從新加坡怎樣搭飛機到東京,下了機要怎樣搭車到火車站,從火車站怎樣搭車到一個鄉下,再從鄉下去一間寺廟。如果你們從頭聽到尾,這只是聽而已,但是你們真的去到那個地方,那才是見道。我們聽聞了很多佛法,有一天覺悟道真的是如此的時候,那就是見道。見道的人斷除了我見、戒禁取見及懷疑三種束縛他們的輕微煩惱,稱為三結。

 

4)、修道位:修行者見道後繼續修行,稱為修道位。既是初果、二果、三果聖者,這些聖者稱為有學聖人。

 

5)、無學位:既是證悟阿羅漢果。證阿羅漢果的聖者已經完全解脫煩惱,再也不必學習即修行解脫的方法,稱為無學,所以阿羅漢稱為無學聖人。

 

(二)、修道的方法:

 

修道的法門有很多,主要的有下列幾種:

 

1)、五停心:修習以下五種法門,能制止心內的過患,然後得定而引發智慧。

 

觀法:          所對治之煩惱:

不淨觀--對治貪欲--觀內身不淨,除色身愛;觀外身不淨,除淫欲愛。

慈悲觀--對治嗔恚--於怨親等觀,慈心與樂,悲心除其苦。

因緣觀--對治愚癡--觀生死中唯有十二因緣,其中無我,無作者,無受者。

界分別觀--對治我慢--觀十八界各界有各自之法,無有一合相之我。

數息觀--對治散亂--數出入息,繫心於息而得定力。

 

在這五停心中的不淨觀及數息觀是修行入道的初門,合稱為二甘露門。

 

1、不淨觀:觀察自身與他身的不淨,為了對治我們的貪欲,因為我們對身體有貪愛,這是一種煩惱,也是一個心病,佛陀就為我們開了一帖藥方,叫做不淨觀,我們一眼看到某人就喜歡上他,是因為認為他漂亮、乾淨等等,那是因為我們的智慧被貪愛的煩惱所遮蓋住,看不清楚真相,而不淨觀是告訴我們要看他不淨的地方,比如他的皮、肉、血等,沒有一樣是乾淨的,皮膚流出來的是汗,七孔流出來的都是糞,是肮髒的。皮膚下的血肉是臭腥的,肚子堜珚邞熙ㄛO糞便,所以我們的身體是「糞桶」,不是「飯桶」。我們最嚴重的貪欲就是淫欲--色欲,所以佛陀教導我們修不淨觀以破除之。(請參考《四念處》)

 

2、慈悲觀:慈悲觀是要對治嗔恨心,修慈就是要給眾生快樂,修悲就是要拔除眾生的苦。我們要經常作這個慈悲心的觀想,慢慢地對於眾生就不會嗔恨,生起憐憫之心,所以說慈悲觀能對治嗔恚。

 

3、因緣觀:觀十二因緣以對治愚癡。在這十二因緣的流轉中無我、無作者,沒有受者。(請參考《十二因緣》)。

 

4、界分別觀:我們觀察十八界以對治「我慢」。眼、耳、鼻、舌、身、意六根以及六識,色、聲、香、味、觸、法六塵,稱為十八界。我們個別觀察它,堶惆S有一個我,這十八界合起來的一個整體,稱為一合相,它也不是我,所以觀十八界可以對治我慢。

 

5、數息觀:稱為阿那波那,譯為持息念(數息)。修數息觀對治散亂的心,我們的心如猴子般跳來跳去,所以要把它繫在呼出吸入的息氣上,慢慢的心就會平靜下來。這五種修行方法稱為五停心,它可使我們的煩惱:貪、嗔、癡、慢以及不定的心平靜。

 

2)、四念處:又名四念住,所謂身念住、受念住、心念住及法念住。

 

四念住是觀身不淨,觀受是苦,觀心無常,觀法無我。以四念處對治我們的常、樂、我、淨四顛倒。

 

1、身念住--觀身不淨:觀色身四大不淨,乃至外境亦不淨,以對治身體乾淨的顛倒想。

 

2、受念住--觀受是苦:觀六根所生受,及受的苦樂捨,三種皆是行苦,因為它無常變化,不能做主就是苦,所以觀受是苦對治樂的顛倒。

 

3、心念住--觀心無常:觀六識心生滅最迅速,無有一念停留,我們的心念一念一念在那兒變化,佛陀說吾人之身還有幾十年慢慢地發生變化,可是我們的心念一秒鐘卻不知道變化多少,所以佛陀教導我們要觀心無常。眾生執著這個世間有一個精神不變的我--心。這是一種顛倒,一種錯誤,這個心是變化無常的,並不是永琱變,所以要觀心無常。

 

4、法念住--觀法塵及一切法無我、無我所,而我們執著有一個我,所以我們要觀法無我。

 

四念處必須從觀身不淨,而觀受是苦,然後觀心無常,最後觀法無我。因為身體的活動叫粗,受比較微細,心比受微細,而法是最微細的。(請參考《四念處》)

 

3)、八正道:此八正道是道諦中最重要的修行方法。

 

1、正見:對事的如實知見,出世間的正見唯有在見道者最為清淨;對宇宙人生生死與解脫之四聖諦理,智所證知,直窺實相。世間正見只是一堆經驗所積累的知識,是通過名稱、標誌及事物的相貌與形狀之正確分別罷了。出世間正見唯有通過修禪定及放下一切雜染心才能生起。若依多聞佛法而分別邪正因果,也能生起正見,所以正見由多聞、思維、修持得來。

 

2、正思維:沒有貪嗔等煩惱情況下,依正見觀察、思維,如理地作出決定,故又稱為正欲或正志。由正思維才能做出正確之身口意業的行為。比如說蟑螂損害人類是害蟲,我們應該殺它,如果這是正確的道理,那人類損害其他的眾生,它們也應該殺我們!這是不正確的思維,因為這其中摻雜了「我」的煩惱,以人為中心,認為有損人類利益的是害蟲,所以我殺它不要緊,它殺我不行!

 

3、正語:即戒止口之四惡業。

 

1)、不妄語欺騙。

 

2)、不兩舌,搬弄是非;或發表引起兩者間之憎恨、敵意及不和之言論。

 

3)、不粗惡口罵人或苛刻、酷毒之諷刺等。

 

4)、不作無意義及無利益之空談或花言巧語--綺語。

 

不講這四種話語就是正語;我們應該合理、真誠、以及和藹可親的話。

 

4、正業:不是正當的職業,而是正當的行為,即戒殺生、邪淫、偷盜等,行為善良,不侵害一切眾生就是正業。於修道時,在行住坐臥中正念而住。

 

5、正命:以合法不損害他人的謀生方式來維持生命,乃至不販賣眾生、軍火、殺生器具、醇酒、毒品或嫖賭等。若是出家眾,則如法求衣服、飲食、坐臥具、病緣醫藥供身什物。

 

6、正勤(正精進):精進努力離惡向善,即精進修道。這堛漸蕩賱i專指修禪定而言。正勤有四,所謂四正勤既是:

 

1)、未生善令生

 

2)、已生善令住

 

3)、未生惡另不生

 

4)、已生惡另滅

 

7、正念:以世間法來說,不生邪惡之心念,稱為正念,反之則是邪念。以修行來說既是憶念正法,如四聖諦、八正道、四念處及菩薩道等等修行方法為正念。於修道中不忘失所修的法,心念時時明瞭不忘失,比如念佛,對於念佛的境要明記不忘,這叫正念;如果念佛時想吃東西,是不正念,即使在念佛時想要去救人等好事,若不覺知心已隨境轉,也是失去正念。這個八正道中的正念偏重於定學,既是你所修的法或境,要保持它,稱為正念;如果沒辦法保持它,既是失去正念。

 

8、正定:心一境性,不向外馳散,正定有初禪至滅盡定,禪定時的用心不外兩種情況:

 

1)、止(三摩地):即入定,心一境性,並非不起念,而是心念保持在單一之定境中。

 

2)、觀(毗婆舍那):於定中起智慧,用佛法觀察實相。

 

修「止」能暫伏煩惱,但不能除去煩惱;修「觀」則能除去所對治的煩惱。

 

          ┌戒:正語、正業、正命

三無漏學-┼定:正勤、正念、正定

          └慧:正見、正思維

 

(三)、總結:

 

1)、在道諦中並沒有祈禱,膜拜與儀規,因為這些不是正道。不過,對於教義不理解之初信者,由於宗教情操的需要,通過優美的習俗與儀式來引導他們走上這條聖道。

 

在小乘經典中注重正見,大乘經典中注重般若,所謂五度如盲,般若如眼。

 

有人認為正精進不屬於定學,修八正道時,每一道都要精進,然而對修解脫道者來說,八正道中的正精進應該偏重於修定、修正念、修智慧,並非在正業、正語、正命此三道中精進。一個修行人如果一直精進的修正語,講好話,那他的心就散亂了。

 

2)、八正道有時又被解釋為兩種:一者、世間之八正道,既是正確生活之標準。二者、出世間之八正道,既是修解脫道之修行者所應遵行之生活標準。八正道是任何修學佛法之佛弟子皆應完成之生活方式,唯有八正道才能淨化眾生的身心。它是一條通過德行(戒)、理性(慧)與精神淨化(定)而走向體證世間實相的途徑。

 

煩惱

 

在四聖諦(苦、集、滅、道)的苦聖諦中,苦的生起因是我們過去所做的業及現前的煩惱。過去所做的業已造,現世要受報;而現前的煩惱決定於我們,可要它生起或不生。那些修行的聖者,證果的聖人,可以把握自己的煩惱,不讓它生起;我們凡夫沒辦法,這其中有多個原因,一般認為這是我們業障深重,但是根據佛陀說我們的煩惱是從六根接觸外境後,因為迷惑而生起的。煩惱的種類很多,有的分成六根本煩惱、有的稱為三毒;六根本煩惱再分成十惑;再分成小隨煩惱、中隨煩惱、大隨煩惱等等。現在要講的是根本煩惱,以及大、中、小各種隨煩惱。

 

一、根本煩惱:

 

最根本的煩惱有貪、嗔、癡,稱為三毒。一般人說某人很貪心,很會發脾氣,很愚癡,這與佛法中所說的貪、嗔、癡有點不同。

 

(一)、貪:佛法中說貪是於三有及資具(順境)染著不捨。三有是欲有、色有、無色有。因為眾生貪欲界、色界的種種事物,及貪無色界的種種心態,使他們繼續在欲界、色界、無色界(三界六道)中受生,再度輪迴生死。眾生對欲界的種種事物有貪愛,則生在欲界;眾生對色界的種種事物有貪愛,則生在色界;眾生對無色界的種種事物有貪愛,則生在無色界。當一個人無欲界的種種貪愛,就會生到色界;對欲界、色界之種種貪愛已斷除,則在無色界受生;斷除這三界的種種貪愛,就再也不來三界,叫做不受後有,再也不貪著這三有了。

 

貪著三有及資具是講貪著三界中的種種事物。我們生長在人間,貪求人間所享有的物資。比如貪著住富麗堂皇的房子,睡高廣的大床,穿華麗的衣服,坐舒適的椅子,此種貪著使我們再來欲界受生。但是此貪心是過去的業習,它在我們過去業中形成了這種心理,就如一個人他本來沒有抽煙,今生有人叫他抽,慢慢學習,對香煙染著,上了癮,生起貪愛的心,看到香煙就想抽,以後沒看到香煙也想要抽,我們說他對香煙有貪愛。凡夫對三界的事物也好想染上煙癮一樣,沒有在眼前,內心都想要,所以造成下一世再來三界中的任何一界受生死輪迴,所以貪是三有之貪。

 

(二)、嗔:一般人對嗔的瞭解是:發怒,生氣等,但佛法中說嗔是於三苦及資具(逆境)憎惡不能忍受。

 

苦有三苦:

 

1)、苦苦:既是身心之苦受。生、老、病、死、怨憎會屬之。

 

2)、行苦:東西變化無常,我們做不了主。五蘊熾盛苦屬之。

 

3)、壞苦:既是樂受變壞或得不到。愛別離、求不得苦屬之。

 

對於這三苦,凡夫不能忍受,不想要它,但業報又是如此這般做不了主,又丟不掉,所以對這三苦起嗔心,然後對引起三苦的東西也起嗔恨。例如:某人嗔恨某某人,對仇人的東西也起嗔恨心。又如有人駕一輛老爺車,半路拋錨了,不能準時赴約,結果苦惱起,嗔心生,連那輛老爺車也都被敲、被踢,這就是對此資具也討厭。

 

貪是對於順境起貪愛之心;嗔是對於逆境起嗔恚之意,它們所對的境是絕然不同的。貪、嗔的心絕對不會同時生起,貪愛那個東西,絕對不會嗔它;嗔那樣東西也絕對不會貪它。或許有人會這樣認為:我愛某個人,我也恨他。這件事是應該如此理解:比如一對戀愛中的男女,結婚前覺得對方有許多優點與美德,結婚後卻發現對方有一些缺點,結果有時貪愛他,有時又嗔恨他,但貪愛與嗔恨的部分是不一樣的。兩種心情混在一起時,他就搞糊塗了,到底我是愛那個人呢?還是恨那個人?所以貪愛與嗔恨之心決不會同時生起,但貪愛與嗔恨之間,取捨不定時,則產生愚癡。

 

(三)、癡:既是無明,於諸事理迷惑,是非不明,事理無知。對四聖諦、三寶的實、德、能(真實、功德、自能修成),不能信受。既是說對於真理的實、三寶的功德、自己與他人能修行解脫,這三件事情迷惑,沒有信心;或是對一件事不知分辨對與錯,這都是愚癡。比如說你愛某人,是愛他的優點與美德;你嗔某人,是討厭他的缺點。這使你混淆,把兩件事當作一件事,不知是對或是錯,不能明辨是非,就產生愚癡。實際上世間的種種事物是不可能十全十美的,但你要美滿、美好,好的你要,壞的你不要,好壞在一起時,不能分辨是非,而產生不知取捨,結果不知如何是好,這就是愚癡。

 

我們對事理不明白,不知曉,這也可說是愚癡。當我們愚癡時,往往會做出各種傻事,比如看到人受病苦的折磨,我們可憐他,認為反正他是要死了,不如把他人道毀滅,讓他早日解脫,這就是愚癡。因為我們不明白病苦中有因果業報,決不會因為斷了他的命就可以解脫。今生他要受如此病苦,這世逃不掉的,這使對事理不明白而產生的愚癡。

 

(四)、慢:把自己和別人相對比,內心產生高傲的心理,稱為慢。慢有許多種,最普通的一種就是「自尊心」。當你比別人差時,事情做不成功,失敗了,別人嘲笑你,有滿心的你就產生苦惱,認為你與他平等,這就是慢。眾生「慢」的心理可分三種情況來看:

 

1)、你的地位、名譽比他人高,而你也認為比他人高。

 

2)、你的地位、名譽與他人平等,而你卻認為比他人高。

 

3)、你的地位、名譽比他人低,而你卻認為與他人平等或比他人高。

 

慢的產生是把自己與他人作對比而產生的。比如人有汽車,我沒有,認為他人沒什麼了不起,我只是不要買罷了,這就是慢--與人平等,卻認為自己比他人了不起。再比如:來這兒聽法的信徒都是平等的,假設這其中有一位是大學生,他可能會認為自己是大學生而起慢心--比他人高,自己也認為比他人強。但他回到家堙A進了廚房,他的媽媽可能就會說:你這個大學生有什麼了不起,不會煮也不會炒,還是我比較行(慢)--比他人低,確認為比他人強。所以慢心的生起是以自己的長處與別人的短處相比,而生起高慢之心。

 

(五)、疑:對於諸真理常猶豫不決。歷史記載二千多年前釋迦牟尼佛修道成佛,解脫生死,你卻認為有煩惱怎麼能夠解脫生死呢?對此真理產生不信的心理,稱為疑。此懷疑使我們不能接受真理,並非真理不可讓人懷疑,而是我們對於任何事物都存有懷疑之心,這是一種煩惱。比如我告訴你們我的俗姓是「蘇」,有人聽了就相信,但有些人聽了就會產生「是不是姓蘇啊?」此懷疑之心,就是他內心的一種煩惱。有再打個比方:「美國太空人已登上月球。」有人聽了就產生「是不是真的呀?」他根本不想去尋找答案,不去瞭解,就直接產生懷疑,這種「疑」的心理狀態,就是煩惱。我們對某些事理,再還沒有真正瞭解之前是可以持有懷疑的態度。當我們真正徹底明瞭後,就能接受、相信它,這種懷疑的態度佛法可接受。

 

在佛經中說:如果一個人沒證悟初果,他對四聖諦、三寶多少會有疑問。這疑問我們可以保留,但因此而妨礙我們證悟初果。有些人說他對某種修行方法深信不疑,但經過一段長時間的修行後,如果沒有證悟,就會生起疑問,懷疑起來。這並不表示當初他對某修行法門沒有懷疑,而是他的疑心被信心遮蓋住。「疑心」是一個很深的煩惱,它是根本煩惱之一。例如:有人對「四念處」這個修行法有信心,他用十多年去修學,但沒有什麼成就,就懷疑此修行法;因為沒證悟,更懷疑那些證悟者修行證悟的成果是否是真實的,這就是疑的煩惱。一般很深的「疑」煩惱凡夫是不容易發現的,除非我們面對修行、煩惱等磨練的時候,才可知道我們對佛法的道理是否是深信不疑。證初果者斷戒禁取見、我見,對世間看得很清楚,對佛法就毫無懷疑了。

 

(六)、不正見:對於因果道理等起不正確之知見。

 

1)、身見:執著世間有個身心是我,稱為「我執」。我執有兩種:在行為方面的我執就是「我慢」;在思想方面的我執稱為「我見」,也叫做「身見」。我執並非是聽完無我,相信無我,也確定無我的道理是正確後,就無此煩惱,而是放下我見的煩惱罷了。我執中的「我慢」是我們內心中根深蒂固的煩惱,碰到任何一件事物,我們就有一個心境內、外的對立,外面的是外境,堶悸漪O我。因為有我執就會生起貪生怕死之念頭,就會起貪、嗔、癡等煩惱。譬如對「無我」的道理深信不疑的人,被人用刀子威脅時,他會怕死,此怕死的行為不是我見,而是我慢。「我慢」不可憑聽講道理來破除,它必須以修道來斷除;「我見」是一種思想上的煩惱,它可通過明瞭無我的道理,就可破除之。

 

2)、邊見:由於身見對於我生起斷、常見,稱為「邊見」。先有我見,才有邊見。執著世間有一個永琲漣琚A認為我死後一了百了,什麼都沒了,稱為「斷見」。

 

3)、邪見:謗無因果(業因果)、無作用(轉世、父母),無事實(佛、阿羅漢)。謗無因果,起種種邪見。認為作善無善報,做惡也無惡報,此是無果。有些人認為人的出生是「無因」的,就是由父母生出來;死後一了百了,既是「無果」。有些人認為殺死雞鴨無需受報,雞鴨是生下來讓人吃的,此屬於「無果」。世間有三世,既是過去世、現在世、未來世,但他不相信,此既是「無作用」;對佛陀所說的三寶、四聖諦等,以為「無事實」,而加以譭謗。

 

4)、戒禁取見:執持不正確之戒律。有人持牛戒,以為牛吃草沒殺害生命,就認為也應該吃草;有些人認為牛是乾淨的,所以吃牛肉不吃豬肉,這些都是「戒禁取見」。

 

5)、見取見:執取諸見為已見,認為此見是最優勝的,最正確的,而生起鬥爭,稱為「見取見」。執取前面四個見,認為是最正確的,也是見取見;比如你認為人死了一了百了,此是「邊見」中的「斷見」,而你卻執著這種見解是正確的,這個執著稱為「見取見」。世間人往往執著自己的思想、知見是正確的,別人的是錯誤的,乃至執著正確的知見是對的,亦是見取見的煩惱在作怪,並非我見。

 

這六根本煩惱中的貪、嗔、癡稱為三毒。貪、嗔、癡、慢、疑為「五鈍使」(思惑)要修道才能斷除。不正見中的身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見稱為「五利使」(見惑)要見道才能斷除。五鈍使和五利使合稱為十惑。

 

二、隨煩惱:

 

隨煩惱就是隨著根本煩惱而生起之煩惱,共有二十個。

 

(一)、小隨煩惱:行相互違,各別生起。

 

1)、忿:對現前逆境,不能忍受,起嗔心。

 

2)、恨:對過去逆境起嗔心,念念不忘,不捨而起嗔心。比如說,現在人家罵你,你再做其他事務,不理會他,過後在想起就生起嗔恨之心。脾氣暴躁的人,忿心所容易生起;豪爽粗礦的人,生氣後就沒事了,忿心所比較多,懷恨心少;城府很深的人,遇到逆境是忿少,他不出生色,但懷恨在心。有些人現在你講他幾句,他若無其事,但過後越想越恨。中國人講女人懷恨三年,意思就是說女人把事情掛在心上,念念不忘,就是恨的心理。

 

3)、惱:有了忿恨後,越想越苦惱,身心煩躁惱熱,心跳加速,熱血沸騰,並以粗暴言行騷擾他人,或疾言厲色的怒罵別人,使他人也苦惱。

 

4)、害:惱後就無悲愍及愛心,常以打殺、恐嚇等侵損逼害眾生。就好像他對我不仁,我就對他不義。

 

惱與害之差別:有些人「害」的煩惱少,被人欺負,只會在那而「惱」罷了,即使他很苦,也不敢害人,這種人就是有良知,有慈悲心者,他沒能力反抗,因為不敢害人。反之有一些人,他有害的煩惱,苦惱之後就要去對付別人,這就是由「惱」轉為「害」;有些人很殘酷,路過見到一些貓、狗等小動物,他都無緣無故地踢一腳,這是沒有惱,但是有害的心理,沒有慈悲心;看到蛇、蟑螂就一定要打死;看見蟑螂討厭是因為惱、忿、恨,所以打;但是看見青蛙也要打死,那就是害的心。這世間就是有一些沒有慈悲心的人,經常損害別人。

 

5)、嫉:即妒忌,不能忍受他人之成就、優勝而起嗔心。有些人妒忌別人的名譽、地位、財富等。妒忌別人比自己漂亮;別人的孩子比自己的聰明;別人做事有成就被讚歎,而令你生起妒忌等等。此煩惱是與他人無關,沒人惹你,是自己不能忍受別人比你優越,而生起妒忌的心理。

 

6)、誑:虛偽的誇大,或是以言行假裝有才德,為求名利來欺騙他人。比如有人問一個問題,你不會,但為了表示你的學問淵博,你就不自量力的亂答;或是原本你無能力,卻假裝自己有能力辦事。甚至無德之徒以種種虛假的行為表現,讓人家以為他有德行,此亦稱為誑。此煩惱有欺騙他人的心理。

 

7)、諂:以言行隱藏過失,並奉承他人,以免名利有損。這是為了取信於別人,拍馬屁也是一種諂。小孩子做錯事後,往往為了怕被打而表現乖,這就是諂的心態。

 

8)、覆:覆並不是心的善、惡,而是後悔做錯了事,但隱藏不願讓人知道,恐怕損己之名利。例如凡戒後,心想還好沒人知道,這就是覆的煩惱。

 

諂與覆之不同:覆是隱藏自己的過失,不願人知,他並沒有對他人有特別的意圖;諂是當你知道某人能給你利益,就隱藏自己的過失,以便對方相信你,希望能從那兒得到好處。

 

9)、驕:對自己的成就染著喜悅。漂亮的女人,大多數都是心高氣傲:甚至有些只有幾分姿色的女人打扮的漂漂亮亮後,就高傲起來;或是有些人會縫衣、理髮,事成後,就到處誇耀,對於自己的成就染著,內心歡喜,這就是驕。

 

驕與慢不同,驕是自己做事有了成就,產生高傲的心理;慢是以自己的能力與別人相比,自己認為比他人高一籌,而心高舉。(10)、慳:不欲施捨所得之物。慳就是慳吝,是因為貪而形成的一種吝嗇,但是慳與貪不同,「貪」是希求多;「慳」是擁有很多財物,而捨不得施與他人。有些人有貪,沒有慳;但慳的人一定貪,貪的人不一定慳;因為有些貪多的人,有人來乞求,他願意施捨;慳的人貪得無厭,那兒願意給人?所以慳的人對於自己的財物、知識、能力都不願與人分享。慳的人最容易收藏東西,見到有人來向他求乞時,苦的要死,因為他認為自己的財物減少了。

 

(二)、中隨煩惱:與一切不善心俱起。我們心中有不善的大、小隨煩惱生起時,因為心中無慚愧,令其他的煩惱繼續活動。

 

1)、無慚:自己沒自尊,對自己之過失及缺點,不自我反省,不自以為恥。假設偷東西的人,經過自我反省後,很後悔,稱為慚。

 

2)、無愧:對自己之過失及缺點,他人指責非議不以為恥。假設一個人要偷東西,怕他人知道,而放棄偷盜的念頭,則稱為愧。

 

大、中、小隨煩惱是以它的斷除難易來分類。在一個人的修行過程中,小隨煩惱更難斷除,中隨煩惱比較難,大隨煩惱更難斷除,根本煩惱最難。一個修行者如果還有忿、恨等煩惱的話,還有下面與修禪定有關的其他煩惱。

 

(三)、大隨煩惱:一共有八種,便一切污染心。

 

1)、不信:對四聖諦、三寶的實、德、能(真實、功德、自能修成),不能信受。既是對於真理的實、三寶的功德、自己與他人能修行解脫,這三件事情沒有信心。

 

2)、懈怠:對已做、未做之善業不努力做,既是懶惰。對於好事,不願意去做;對於壞事,也不願去斷除。懈怠的人不願做事,最愛休息;坐禪或念佛人往往因懈怠而去睡覺。

 

3)、放逸:不警覺煩惱之生起,不約束自心,放縱它去造業。與懈怠相似。懈怠是懶惰不做;放逸是貪、嗔、癡驅使你不做。比如現在叫你靜坐,你貪愛要看明天的那場戲,就坐在那兒想,結果因為貪而放逸;又如你嗔恨某人,靜坐時就想起他,越想越氣,因嗔而放逸,索性不靜坐了。放逸的人愛做放逸心所想做的事。

 

4)、昏沈:於所觀境,神志昏暗,不能了知。既是沒有足夠的心力保持所要修的境,這樣會妨礙我們修種種的觀行。例如:有人靜坐時修數息觀,從一數到十,沒一下子就神志昏暗,頻頻點頭,對與剛才所做的事,什麼都不知道,好像要睡覺了,稱為昏沈。

 

5)、失念:於所觀境,不能明記清楚。對於現前之念,沒辦法掌握,不能記得它。如念頭專注在眉心不久,就跑去想其他地方,而不記得剛才心念是在眉心。

 

失念與昏沈之差別:失念與昏沈都是不能明記剛才所發生的境界。失念時神志清楚,但東想西想;昏沈是神志混淆,模模糊糊,什麼都不知道。

 

6)、散亂:內心妄念紛飛,流散雜亂。此種散亂的煩惱是因為失念而引起的。佛說我們的心像猴子般跳來跳去,現在把它放在眉心,結果因為失念而妄念紛飛,心念流散雜亂起來。散亂不僅是對剛才的境,不能明記,而且心念一直在轉變,思潮起伏,一下子想這,一下子想那;失念則未必如此,例如:靜坐時原本你是在念佛,忽然間想起還有一件事沒做完,要怎樣安排與處理等,心念就想到那件事去了,這是失念但不散亂。

 

7)、掉舉:於所觀境,心不安定,常回憶過去境。比如,今天做了一件樂事,在靜坐時一直回味,時不時想到它。當一個人修到初禪後要入二禪時,他一直會回憶初禪的境,稱為掉舉。

 

8)、不正知:對於所觀之境,不能正確明瞭;對自心不知安在何處。例如靜坐時觀察呼吸,對於出入息的進出、粗細不能明瞭。

 

三、總結:

 

(一)、煩惱之生起:內心先有煩惱業習種子為因,現前種種境界為緣,因緣會合煩惱生起,無有煩惱者,隨緣生故無自性。

 

(二)、煩惱之滅除:不正見及疑在見道後即刻不生,其餘煩惱必須通過修道一分一分地除去。覺悟後常能以智慧觀照,生起正念、正知,則煩惱業習便無緣生起;若念念正念分明,則煩惱永不生,既是斷煩惱。

 

(三)、煩惱是苦,苦不一定有煩惱。證悟有餘涅槃的羅漢還在苦中,在進入無餘涅槃之前還有行苦。業種子以煩惱為助緣而加速受報,並造新殃。業種子無煩惱為助緣便不得增長,然非斷滅。煩惱雖無自性,空無人我,但因果業報不虛。

 

三皈五戒

 

一、皈依的意義:

 

皈依既是皈向、依靠之意。根據佛法說,眾生在三界六道中輪迴,在生死苦海中浮沈,無依無靠,甚為可憐;這好比從中國飄洋過海來南洋討生活的人兒,他們離鄉背景,舉目無親,無依無靠地在一個人地生疏的新環境堨肮﹛A真是可憐;又比如為了避開戰火的蹂躪,從越南逃來新加坡的難民,他們無依無靠,連一個親人也沒有,只依靠他國與社會熱心人士的救濟,過著寄人籬下地淒慘生活。這與我們在生死輪迴的業海中飄浮,無依無靠的情景時一樣的。以世間法來說,我們可以依靠父母、兄弟姐妹、朋友等等;但依佛法來講,以生死的觀點來看,這是沒有用的,因為你我都還在生死輪迴之中,怎麼能做別人的依怙呢?比如,兩個不會游泳的人同時跌進海中,誰能夠搭救、扶持誰呢?我們在生死輪迴的苦海中浮沈,依佛法來說,唯有佛、法、僧三寶才能做我們眾生的依怙,是我們真正的皈依處。

 

二、三皈依:

 

(一)、皈依佛:我們皈依佛,向他學習與修學,以他為模範、為導師,這就是所謂的依靠了。此外,我們凡夫誰也靠不住,因為你今生做人,下一生可能做畜生,今生做畜生,來世可能做人,在六道輪迴娷鄖蚋鄍h,今生是好人,來世可能墜落,這樣的人我們怎樣依靠呢?所以唯有脫離六道輪迴,大覺大悟的聖者--佛陀,才能做為我們的依怙。

 

佛陀覺悟世間的真相,他的三業清淨,沒有過失,這就是他的清淨處。另一方面,你我都有煩惱,誰都依靠不得,但是佛陀是個斷除煩惱的聖者,所以我們要皈依他。佛陀有大慈大悲的精神,他誓願度一切眾生,他會以各種善巧方便來接引依靠他的學佛者,所以我們要依靠佛陀。依靠佛陀並不是依賴佛陀,不能像小孩子依賴母親那樣,我們皈依佛是以他為導師,親近佛。我們要有生生世世見到佛的願心,希望能夠遇到佛陀。不只是凡夫要依靠佛陀,甚至於阿羅漢也要依靠佛陀;佛弟子中有很多阿羅漢,他們生生世世追隨佛陀,因為阿羅漢證悟後深深的體驗到解脫的自在,他們清楚的知道,唯有佛陀才是他們真正的皈依處。

 

我們皈依佛後,應以佛陀為導師,向他學習,如見恩人般,生起恭敬之心而禮拜他。佛陀在生死輪迴,還沒覺悟的時候,所做之一切都是為了眾生;佛陀無量劫努力不懈,修種種的難行、苦行都是為了度化眾生;佛陀修行圓滿,證得涅槃,不辭勞苦的為眾生闡釋佛法,把世間的真相告訴我們,使我們也能解脫生死,故佛陀對我們的恩重如山,情深似海;如此偉大的聖者,我們應該報答他的恩典。所以我們應該感恩知情,恭敬的心禮拜佛陀。禮拜佛陀並不是向他祈求什麼,而是向佛陀表示崇高的敬意。

 

(二)、皈依法:凡是能夠消除煩惱,調伏咱們的心的道理,就是法。法的意思就是詭則,既是能夠保持一定的狀態,有一定的性質,都稱為法。能夠使我們解脫生死的道理,稱為佛法。皈依法,就是皈依佛陀所覺悟、所演說的種種善巧的教法。在這些教法當中,有很多種類,例如:世間法、出世間法等,而皈依法的真正皈依處,是皈依涅槃清淨的法,既是我們要皈向解脫者內心清涼、清淨、不生不滅、無為之快樂的法。

 

(三)、皈依僧:僧就是和合眾的意思。奉行佛陀教法的佛陀出家弟子,這些實踐佛法的出家弟子都稱為僧,他們是比丘、比丘尼、式叉摩那、沙彌、沙彌尼等。然而這堛漪唻拊活A真正的是指皈依聖賢僧,就是佛陀在世時,僧團中有很多證果的聖人,他們依據佛法修行,結果解脫證果,我們應該學習他們的榜樣。看到聖賢僧,我們應該生起信心,努力修行,斷除煩惱,於聖者一樣解脫生死,證得涅槃。這些僧代表佛陀教法的實行,我們應該尊重皈向。佛、法、僧和稱為三寶。

 

(四)、三寶的種類:

 

1)、化相三寶:1、在兩千五百多年以前,在印度有一位釋迦牟尼佛--佛寶,降生人間;2、當時跟隨佛陀的有無數出家的凡聖弟子--僧寶;3、佛陀當時向弟子們演說開示的種種教理,如四聖諦、八正道、十二因緣等等--法寶。這是佛陀住世應化之際的相狀,稱為化相三寶。

 

2)、住持三寶:1、我們現在所看到用玉琢、石刻、金鑄、泥塑、木雕、紙繪等的佛像--佛寶;2、我們所看到的佛陀弟子一脈相傳的出家眾弟子--僧寶;3、凡是佛弟子所結集的三藏經典,或古今大德的佛教著述--法寶,稱為住持三寶。有這些住持三寶,才能延續佛法的慧命,保持佛教的精神,傳佈佛教的教義。而我們有因緣遇到,這是人間最難得的事。因為在六道輪迴中很難遇到佛、法、僧,故稱之為三寶。因為我們見到佛、法、僧,會生起解脫、清淨之心,有這些的心念,才能朝向解脫;如果在某一世遇不到三寶,我們就很難有因緣解脫,所以佛、法、僧是難能可貴的,合稱為三寶。

 

二千多年前化相三寶中的佛陀,已離我們遠去,無緣見到。如今看到的是住持三寶中的玉琢、石刻、金鑄、紙繪,乃至木雕的佛像,這些只不過是假像而已。但是當我們看到這些佛像,會興起佛的心想,使我們深深的懷念起佛陀、戀慕佛陀。雖然我們無緣接觸到二千五百多年前的佛陀,但是還有這殊勝的因緣見到佛像,能夠繼續在我們的心媞堣U善根,依這個化相三寶,提升我們的內心,對於三寶更進一步的皈向。

 

3)、自性三寶:我們到寺廟去禮拜佛陀,能生起清涼與清淨的心,希求涅槃的心油然而生,這能使我們朝向解脫之道,此既是三寶可貴之處。這些清淨的心是我們本來具有的,這就是所謂的自性三寶。我們自心本來具有與佛一樣的覺性,因為迷失,所以感受不到;我們自心中本來就是不生不滅的涅槃相,我們也不知不覺;我們的自心本來具足一切,沒有所謂的和合分開,大家一律平等,這些我們都不曉得,因為三寶的因緣使得我們認識到自心,那是非常可貴的,所以我們看到佛、法、僧,要生起如獲至寶之想。

 

皈依三寶並不是舉行三皈儀式後,盲無目標的禮拜三寶,而我們每天禮佛拜佛,是要在我們的業因緣堶捱堣U一點兒善根;時時懷念三寶的功德,時時提醒自己要修行解脫。我們凡夫整天在煩煩惱惱中,不知道要怎樣解脫。如果我們每天都有皈向三寶的心,就會鞭策自己,努力修行,斷除煩惱朝向解脫。

 

我們皈依後,內心要至誠的皈向佛法僧,把自己的身心融化在無邊無際的佛法大海中,努力修學,精進不懈。

 

皈依者的行持:

 

1、親近善知識:我們皈依之後,應該親近善知識。

 

2、聽聞正法:我們親近善知識,聽聞正法,生起正見。

 

3、依教奉行:我們不止要聽聞正法,而且要信受奉行,以僧為榜樣,在生活中實踐佛陀的教法。如果我們每天這樣的皈向,滿滿地就有機會解脫。我們皈依三寶,應該天天做如是的觀想:佛陀是那麼的偉大、慈悲,是人間最偉大的導師,我們應該向他學習;佛法的道理是那麼清涼,能使我們放下無數的煩惱,逐漸的走向解脫;僧--放下世緣,出家修行,守道清白,梵行高遠,和合無諍,慈悲一切,是佛法的實踐者,修行證果,使我們升起無限的信心,是我們學習的好榜樣。

 

4、護持與供養:在佛、法、僧三寶中,僧寶的存在是非常重要的,因為法師們本著「不為自己求安樂,但願眾生皆離苦」的偉大情懷,依據佛制清苦辦道,弘法利生,使佛法繼續流傳,這是難能可貴的,是值得我們護持與供養的。

 

三、戒律:

 

戒是有所不應為;律是有所應當為。

 

我們每天應該誦經修持,時時提起正念,有機會要去受持種種的戒,因為佛、法、僧中的法寶就是戒、定、慧的無漏法,我們應當修學。我們皈依三寶後,不論是要修學什麼法門,都應該進一步去受持戒律,因為戒是一切法的基礎,所以佛陀說:「戒為無上菩提本,長養一切諸善根。」既是此意。

 

(一)、戒的意義:佛陀在各種不同的因緣下,依據眾生不同的根器,制定了無量無數的戒律。佛陀教導在家的學佛者(男居士稱為優婆塞,女居士稱為優婆夷)一定要學持五戒,因為不殺生、不偷盜、不邪淫、不忘語與不飲酒,毀犯這五戒中的任何一戒,都可令我們墜落投生惡道。我們皈依三寶後,不管有沒有受戒,我們都要在生活中實行五戒。

 

(二)、五戒:(1)不殺生。(2)不偷盜。(3)不邪淫。(4)不妄語。(5)不飲酒。

 

1)、不殺生:

 

殺生戒具五緣成不可悔:1、所殺是人。2、作人想。3、有殺人心。4、興方便(自作、教他、遣使)5、被殺者命斷。

 

在殺生戒堙A凡是自己殺,教人殺,遣派人家去殺,此三種殺法,都等於自己殺。我們用種種方法使眾生命斷,稱為殺生。殺生的果保有輕有重,它是根據所完成的因緣來決定的。如果完成下列的因緣,那就成為犯殺生罪。

 

1、是眾生(有生命):所殺者有生命。

 

2、眾生(生物)想:蓄意殺害時,內心知道是有生命的。比如你恨某人,殺不到他,因瞋恨心的驅使,你拿木頭來亂砍,這是沒生命,而作生物想;或是在夜暗中走路,無意間踏死一隻蝸牛,這就是沒做生命想。

 

3、有殺心:我們起心要殺害對方,叫做有殺心。殺心與想的不同是:殺心就是內心有殺害眾生的心理行為(心行);想就是內心起要殺眾生,然後對那個境作想。比如說:現在我坐在家堙A心要殺人,但是那個人沒在面前,所以沒有作想,卻有殺心;當那個人在我面前時,我要把他至於死地,這叫做想,所以這個想是對境(眾生)作某某眾生想;而殺心是我們造殺業的整個過程中,想要對方死,叫做有殺心。

 

4、興方便:用種種方法去殺害眾生。

 

5、命斷:你所殺的眾生的性命斷掉。

 

如果是斷人命是上品罪(重罪),不可懺悔;是畜生斷命是中品罪(中罪),可以懺悔;所殺的人沒死是中品罪;畜生命沒斷是下品罪(輕罪)。如果不受五戒,殺生照樣有罪。

 

2)、不偷盜:

 

不與而取就是偷。具六緣成不可悔:1、是他物。2、作他物想。3、有盜心。4、興方便。5、值五錢。6、離本處。

 

1、是他物:那財物是他人的。

 

2、作財物想:明知是他物而非己物。

 

這兩個條件的分別是:比如你來廟堂,從大殿中走出去,要回家的時候,穿錯鞋子,這樣的情形--鞋子是他物,但是你並沒有作他物想,以為鞋子是自己的;有時候那個東西是你的,卻以為是他人的,就去偷。這種情形很少發生,確是有可能的。

 

3、有盜心:要有偷盜的心。就是別人的財物,對方沒想給,你想要占為己有的心念,叫做有盜心;如果一個人拿別人的東西,沒有盜心,好像拿錯或人家不要了的東西,不可構成偷盜罪,不算犯戒;如果有偷盜的心,就是犯戒。犯戒有輕有重。

 

4、興方便:假借種種的方法達成偷盜目的。

 

5、值五錢:所盜之物,價值五個錢。這是佛陀按照當時印度摩羯陀國的國法而制。國法規定凡偷五錢者,即犯死罪,所以佛陀也制定佛弟子偷盜五錢者,亦成重罪不可悔。當時五錢是現在的多少錢呢?沒人知道,總而言之,你偷價值不菲的東西,那果保就很重。

 

6、離本處:將所盜的財物,帶離原來的位置;這還必須偷者以為他得到了此物,而被偷者以為他的財物不見了,稱為離本處。比如有人寄你一百元,你在他的面前把錢放在右褲袋堙A但在他沒看到時,你把錢放來左褲袋,過後你叫他看右褲袋堥S有錢,就說沒拿他的錢,雖然錢還在你的身上,但是你造成對方認為錢不見掉,這稱為離本處。又如古時有人偷馬,當盜賊從馬廄塈滶貝唹X來時,馬兒就會叫,主人家就追,偷者還沒認為得到馬,而馬主也還沒認為他的馬被偷掉,這就是還沒離本處;如果養馬者完全不知道,那盜賊把馬拖出馬廄後,那就是離本處。

 

這六個因緣完成了,就是犯戒,而偷盜物超過五錢,即成重罪,不可悔。

 

在五戒中,所犯的罪有輕、中、重之分,重罪是不可懺悔的,稱為不可悔,佛法形容它有如人的頭被斬斷,再也救不活。如果受五戒者殺死人,稱為犯不可悔罪--破戒;如果受持五戒的人殺死了一隻公雞,那犯的是可悔罪。

 

3)、不邪淫:

 

除了夫妻之間的行淫外,一切不受國家法律或社會道德所承認的男女關係,都稱為邪淫。邪淫戒具四緣成不可悔:1、非夫婦。2、有淫心(心愛樂淫欲)。3、是道。(口、大小便處)。4、事成。(正行交媾。)

 

除了夫妻以外,有淫欲的心,以淫欲的處所(淫欲之道):口、大小便處與人行淫,如果事情完成了,那就是犯不可悔戒。如果你是一個正人君子,肯定不會犯上邪淫。有些人娶幾個妻子,依佛法是不犯邪淫戒,因為他們是夫妻,則不犯戒;但是合法的夫妻以外,還金屋藏嬌,有個黑市太太,那就是犯戒了;如有人喪失配偶,再娶或再嫁都不犯此戒。一個人受五戒後,與夫妻以外的人行淫,犯重罪不可悔,既是斷頭。(戒律中以斷頭比喻重罪)

 

邪淫的範圍,不唯不得與夫妻以外的男女行淫,即使自己的夫妻,亦有限制:(1)、非時邪淫:佛菩薩的紀念日,每月的六齋日,不得行淫;父母的生日、親屬--父母、兄弟、姐妹等的死亡之日,不得行淫;月經期間、妊娠中、產前產後,不得行淫。(2)、非道邪淫:除了陰道,不得行淫。(3)、非處邪淫:除了臥室以外,不得行淫。

 

邪淫的罪過,分為三品:與母女姐妹父子兄弟六親行淫者,為上品罪;與夫妻之外的一切男女邪淫者,為中品罪;與自己的妻子於非時、非道、非處行淫者,為下品罪,以此三品輕重,分別下墜三塗。未受戒者亦要承受如此的果報。

 

在一切邪淫戒之中,以破淨戒人的梵行者,罪過最重。

 

犯戒均在於心,如無邪淫之心,即不會主動去犯邪淫戒,因此,淫戒也又開緣:若為怨家所逼,而不受樂者,無犯。

 

4)、不妄語:

 

不講騙話。妄語戒分為大妄語與小妄語。妄語戒具五緣成不可悔。1、所向是人(對人說)。2、作人想。3、有欺騙心。4、說大妄語(說自己是聖人)。5、聽者領解。

 

1、所向是人:對人說妄語。如果我們和一隻狗說妄語,它聽不懂,那就不能構成犯妄語戒,所以講妄語的物件主要是人。

 

2、作人想:認定對方是人。

 

3、有欺騙心:蓄意要使對方受欺騙。

 

4、說妄語:用口說出來,有時不必用口亦可說妄語,打一個眼色,甚至默認、暗示,點頭、手勢,或使用手寫出來也是妄語;那就是說用一種欺騙的行為來欺騙他人,都是妄語。

 

5、聽者領解:對方能領解所說的內容,如對方是聾人、癡人、不解語人、及向非人、畜生說大妄語,不犯重罪。

 

大妄語與小妄語之分別:

 

1、小妄語:就是一般上的騙話;還有罵架的粗話、挑撥離間、不三不四的話,既是騙話、惡口、兩舌和綺語,都稱為小妄語。

 

2、大妄語:自己不是聖者,卻跟人說自己是阿羅漢或是初果聖人;或者說自己是觀音菩薩的化身,叫人來膜拜與供養,這都是大妄語。

 

犯大妄語與小妄語之差別是:如果說大妄語,那就不可懺悔,就是所謂的破戒;說小妄語則犯可悔罪。

 

5)不飲酒:

 

不可以喝酒。飲酒戒具三緣成犯但可悔。1、是酒(能醉人)。2、酒想。3、入口。

 

1、是酒:能醉人的飲料。

 

2、酒想:明知是能醉人的飲料。

 

3、入口:不得一滴沾唇,入口則一咽,犯一可悔罪。

 

殺、盜、淫、妄這四條戒稱為性戒;飲酒戒稱為遮戒。

 

1、性戒:在因果上這是罪惡事,不應該做,應該戒掉,稱為性戒。

 

2、遮戒:所謂「遮」就是防止的意思。飲酒在因果上不是罪惡事,它沒有善、惡,但就能亂性,使人不能自我控制,其他不良的行為發生,乃至於破戒,為了防止其他的惡事發生,所以要受持此戒。

 

殺、盜、淫、妄這四條性戒,如果受持者破戒後,那就是不許懺悔,不只如此,而且破戒者不許出家受戒。既是如果一個人受持了五戒,事後破戒,以戒律來講,不可接受他出家,所以破戒是一件很嚴重的事,但是一般人是不容易破戒的。因為:

 

1、殺生戒:殺死人是破戒,殺死畜生只是犯戒,可以懺悔清淨。

 

2、偷盜戒:只要不偷貴重的東西,都是犯戒,不是破戒,都可懺悔清淨。

 

3、邪淫戒:與夫妻以外的男女行淫,不可懺悔;夫妻間不恰當的時間、地點、處所等行淫都是邪淫,但可懺悔。

 

4、大妄語:只要沒說自己是聖人,或是某某神,我能夠驅使什麼鬼神,只要不說這些話,那就不會破妄語戒。

 

(三)、佛陀制定五戒的原因:

 

五戒本來是做人的根本,不論佛陀制定與否,五戒中的殺、盜、淫、妄這四條戒,是人都會知道它是罪惡的,既是在沒有佛法的地方也會有人懂得要守持五戒。佛說有一種所謂自通之法,既是:

 

1)、不殺生:應作如是觀想:我們不希望被人斷掉己命,就不應該斷別人的命;我們想要別人的命,那我們的性命就難保了。你、我不互相殺害,大家就可以相安無事。

 

2)、不偷盜:我們的財物不希望被別人偷,那我們也不應該偷別人的財物。

 

3)、不邪淫:哪個男人希望自己的太太紅杏出牆,給自己戴綠帽?哪個女人希望自己的丈夫在外搞婚外情?相信是人都不希望此種事發生在自己的身上,所以我們也不要破壞別人的家庭。

 

4)、不妄語:我們不希望被別人欺騙,所以我們也不應該欺騙別人。

 

(四)、受持五戒的好處與功德:

 

嚴持五戒,戒體清淨者,他死後可保住人身或升天,不會墜落。根據因果來講,有下列六種功德利益:

 

1)、持好五戒者,死後升天:持好五戒者,內心會感到清涼,覺得沒有對不起人家,內心感到安穩,問心無愧;臨死時會生起善心,此善心會使他投生善道,做人或升天。

 

2)、持戒者無事不得:持好五戒者,功德力大,他所求所願都容易得到。

 

3)、持戒者遠離災難恐怖:生生世世持好戒律者,將永遠投生在善道,不會投生在惡道;在善道中會遇到善人扶持與幫助,所以會遠離災難,遠離恐怖。

 

4)、持戒者鬼神善護:鬼神會保護、敬佩持戒者,因為唯有過去受持戒律,努力修行者才能做善神,他們看到佛教徒能持好戒律,會生歡喜心。另一方面,根據經典說,受持五戒者每條戒有五位善神發心保護。

 

5)、持戒者易得禪定:持好戒律,貪、瞋、癡等煩惱少,那修禪定就比較易有成就,。

 

6)、持戒者能證悟果位:不依戒律修行者,是不可能覺悟證果的,所以唯有持戒清淨者才能證悟聖果。

 

(五)、犯戒者的過失:

 

1)、犯殺生:心懷恐懼,眷屬不和,短命,為社會人士所憎惡。造殺生業太重的人,今生有怕死的心理;眷屬經常和他吵架與決裂;多病短命;為人所憎惡,就好像一些人,人間人愛;反之有些人卻人見人厭,即使是不認識他的人,也會對他生起憎惡之心,那是因為他造了惡業。

 

2)、犯偷盜:犯偷盜戒者將來貧窮,因為偷盜的人貪,貪的果報就是將來貧窮,財物耗減;你偷人家的財物,將來你的財物也會很快散失掉;另一點是別人的東西不見了,就會懷疑是你偷的。

 

3)、犯邪淫:犯邪淫戒的女人,將來她的丈夫會尋花問柳;如果是男人,將來他的妻子會紅杏出牆,所以當我們受這種果報時,就不要埋怨妻子或丈夫,應該想這是前世造的業,應該如此的果報。另一方面,邪淫者,一切眾生見皆生疑,凡是發生不好的事,別人就會懷疑是他幹的。又好像有些人,一有錢就去花天酒地、尋花問柳,那人家就很難相信他,懷疑他不是好東西。

 

4)、犯妄語:說騙話者,將來他的言說,別人不信;同樣是一件事情,甲講別人相信,而乙講則沒人相信,這就是乙造妄語業太多。犯妄語戒的人,經常得惡口,常被人罵。

 

5)、犯飲酒:飲酒多的人,心常散亂,心不定則不能思維善法,不能想好的事物。

 

四、學佛的層次:

 

(一)、三皈依:

 

我們先聽聞佛法,然後確定三寶是我們生死輪迴的皈依處,那就要求皈依。我們皈向三寶,不能只是內心皈向而已,還應該根據外境,舉行一個皈依的儀式。好比一對戀愛中的男女,他們只是同居,沒有註冊結婚,沒有跟人家講明,那有誰相信他們?當他們在婚姻註冊官的面前宣誓,簽了名,經過一個簡單的儀式,註冊結婚後,大家對他們就有信心。同樣的,我們凡夫的心每每隨著外境而轉變,雖然內心皈向三寶,還得要舉行一個簡單而隆重的皈依儀式,這樣才算是個正式的佛教徒。

 

(二)、受持五戒:

 

三皈依者皆應進一步受持五戒。受五戒也同三皈依一樣,我們只是內心受持五戒,那力量不強,遇到逆緣時就不容易把握,往往會把五戒丟到一邊。就好像一對男女,只是同居,不要結婚,那他們就很容易因惱意見而分手。同樣的,如果一個人內心認為受持戒律是正確之道,他就應該去請求一位法師,為他傳授五戒。傳授五戒是這樣的:傳戒者必須是一個持戒者,向他求戒才正當。佛弟子的受戒,須是師師相授,講求戒體的傳承與納受,唯有受了戒的人,才能將戒傳給他人,此一戒體,是直接傳自佛陀,受戒而納受戒體,便是納受佛的法身於自己的心性之中,以佛的法身接通人人本具有的法身,以期引導各人自性是佛的發明或證悟。它與其他宗教的戒律不同。佛教的受戒律是自動發信受持的,並不是像被判死刑那樣,有人持者刀子強逼我們一定要受持。如果我們堅持不要受持戒律,佛陀也沒辦法,但他會慈悲勸導我們「以戒為師」;那是因為在佛教的教導中,必須要朝向戒、定、慧的修學;如果沒有戒律為基礎,修學任何法門都很難有成就,所以學佛者應該先皈依,然後受戒。《法華經》曰:「精進持淨戒,猶如護明珠。」我們受持五戒後,要好好守持,才能期望得到佛法的真正利益;經又云:「信為能入,戒為能度」既是此意。

 

(三)、總結:

 

一般人只聽別人說皈依好,就去皈依,那只是找一張護身符,他們說有了這個「護照」後就可升天,這不是皈依,這是迷信。不懂得佛法的人,過去世與佛有緣,聽到人家說皈依好,他就去皈依,不知道皈依的真正意義。其實皈依並不是得到東西,而是我們內心真誠的皈向佛、法、僧三寶。因為我們在生死輪迴中,以佛、法、僧三寶為明燈,讓它指引我們走上光明的康莊大道,使我們斷除一切煩惱,最終覺悟證果--成佛。我們內心以此為道路、為皈向,這才是真正的皈依。我們三皈依,受持五戒後,要進一步修持,不論修學任何法門,一定要以戒律為基礎,不然是很難有成就的。如果一個人他整天殺生,不管他修藥師法門或是拜大悲懺,今天懺悔,明天殺生,後天殺生,那是徒勞無功的。我們要在生活實踐五戒,以它來約束咱們的身心,自我教導,慢慢地我們的心就會定下來,這樣就會接受這五戒,確信嚴守五戒,以戒為師,它真能另我們得到安樂;佛教與其他宗教不同之處就在於此,既是佛教有戒、定、慧的教導,而這戒、定、慧三無漏學,確能使我們斷除煩惱,解脫生死,走上光明、安樂的康莊大道。

 

五蘊

 

一、五蘊:

 

我們念佛經時,經常聽到五蘊,《般若波羅蜜多心經》上說:「觀自在菩薩,行深般若波羅蜜多時,照見「五蘊」皆空,度一切苦厄。……」所謂「蘊」譯自(Skanbha),舊譯陰或眾。意義是積聚,五蘊既是五種聚合。所謂:

 

(一)、色蘊:即物質的積聚。色蘊包含內色與外色。內色就是:眼、耳、鼻、舌、身--五根:我們所依靠生活的根身(身軀);外色就是:色、聲、香、味、觸--五境:所知的外境,這些都包含在五蘊之中。

 

(二)、受蘊既是領取納受之意。對於順境與逆境的領納感受,它可分為身受和心受。身受由五根和五境所引起,它有苦、樂、捨(不苦不樂)三種感受;心受由意根所引起,有憂、喜。固受有苦、樂、捨、憂、喜五種性質。

 

(三)、想蘊:心於所知境執取形象。既是看、聽、接觸東西時,會認定所對的境有一定的相貌,然後為它安立名稱,生起認識的心理。

 

(四)、行蘊:「行」是造作之義,行蘊是驅使心造作諸業,所造作的行為有善、惡、無記三種心理,稱為心所生法,又稱為心所。

 

(五)、識蘊:佛教對識蘊的解說有大、小乘的區別,在此依據大乘的分類來解說:識蘊分為八識,它又可分為三種類:一者為心,它集起諸法,並能生起種種的法,此既是指第八識--阿賴耶識。二者為意,它瓻銇q我--末那識。既是我們有一種心念,它一直執著有一個「我」,稱為意。三者為識,既是了別外境;能夠知覺外面境界的心,稱為識。有時候,心、意、識總稱為心,也稱為識蘊;識能夠知道外境,所以是能知的心,因為由它帶動其他的心念,以它為主,故稱為心王,隨它而生起的心念稱為心所。

 

五蘊包含了色、受、想、行、識這五種類的法,各個合為一集,都是因緣和合的,它們相續不斷的生滅,故五蘊的意思是五種不同的聚合。五蘊也被翻譯為五眾或五陰。「五眾」是五種眾多的法聚合在一起;「五陰」是五種法遮蓋住我們的智慧之意。佛陀為利根的眾生說五蘊;智慧比較差的眾生,佛陀則為他們演說十二處、十八界。

 

二、眾生的意義:

 

五蘊組成生命的自體,世間有很多的生命在活動,佛教把這些生命分為無情生命和有情生命兩種。

 

(一)、無情生命:有生理現象,沒有精神活動,也沒有我執,稱為無情生命。好像植物、依靠我們的身體生活的細胞等,都是無情生命。

 

(二)、有情生命:有生理活動,也有精神活動,並且執著我、愛我、愛他所執著的我,這樣的有情生命才有資格稱為有情眾生。

 

佛陀說眾生是由名、色組成的聚合,這個名色略分為五種類聚--五蘊。

 

(1)、名:我們的精神活動,不可見,但知道它的存在,唯有名字,故稱之為名。此名既是我們的心,它又可分為心、意、識或八識。

 

(2)、色:生理的活動,它有色相可見,是屬於物質的。在五蘊中的色主要是指我們的身體--身根。故名色是心法和色法,心和色組成我們的身體和精神活動。

 

三、五蘊簡表:

 

        ┌色--色法------物質的活動

        ├受 ┐

五蘊:-┼想 ┼--心所法 ┐

        ├行 ┘      ├-精神的活動

        └識-----心王 ┘

 

四、詳談五蘊:

 

(一)、色蘊:

 

色蘊的意義:色是有質礙,佔有一定的空間,久後會變壞。色所指的是一切物質,以及一切物質的活動現象。比如:礦物是物質,它肯定是屬於色蘊;但是聲音,並非物質,是物質所震動的現象,故它也屬於色蘊。

 

古代印度人把世間的物質,分為四種性質稱為四大。色是由四大種造,一切物質皆具四大種。所謂四大既是:一者、地大--堅硬性之元素;二者、水大--流動潮濕性之元素;三者、火大--熱暖性之元素;四者、風大--輕浮流動性之元素。以現代科學的觀點來看,此四大是指物質的三態以及熱的能量:地大--物質的固態;水大--物質的液態;火大--熱的能量;風大--物質的氣態。故四大並非指地、水、火、風,它是指物質的四種性質,只是用地、水、火、風做代表罷了。經綸上說每一種物體都具有四大,比如說海水,它具有水大多,地大、火大、風大少。如果海水加熱,它的火大就增加了。又比如說一塊石頭,它的地大多,水大、火大、風大少。如果石頭冷的話,火大少;石頭熱的話,火大就多。

 

佛教對物質的分類比較注重直覺的分析,既是我們的感官接觸物質時,直接的瞭解它,並非像研究物理、化學那樣,用各種儀器來研究,發現、明白媊悒]含何種元素,佛教對這些不太注重。它著重於指導我們認識物質和心之間的關係,所以佛教是以物質的活動與精神的活動,在心與境的互相作用上,作了一個很特別的分類方法,既是將色法分為內色和外色,內色有眼、耳、鼻、舌、身五種;外色有色、聲、香、味、觸五種,合稱為五雙色。

 

內色     外色     產生的知覺

眼根-----色塵-----眼睛看到顏色

耳根-----生塵-----耳朵聽到聲音

鼻根-----香塵-----鼻子嗅到香味

舌根-----味塵-----舌頭舔到味道

身根-----觸塵-----身體接觸到東西

 

談到五雙色,那就要講到「根」,我們經常說六根清淨,六根不淨,那六根是指什麼呢?眼、耳、鼻、舌、身、意稱為六根。六根所對的境稱為六塵,既是色、聲、香、味、觸、法。其中意根和法塵的一部分是屬於心法,既是法塵可分為兩部分:一者、心法;二者、色法--法處所攝色。佛法中把物質(色法)分為五雙色和發處所攝色,共十一種。

 

(二)、受蘊:

 

「受」是內心領納所緣的境界的心所生法。內心領取納受外境,生起一種心念,它會對順、逆的外境產生三種不同的感受,既是苦、樂、捨(不苦不樂)受,稱為三受。

 

1、苦受:領納逆境,身心逼迫,刺激太強,身心感受到苦。

 

2、樂受:領納順境,我們所喜愛的境,身心適悅。

 

3、捨受:領納中庸性的境,身心處在不苦不樂的感受。

 

1)、受的來源:我們凡夫的感受與所知的一切皆從六根而來。

 

1、眼根所生受--眼睛看到色彩的明暗,並非看到東西,它是看到光線(物體表面之顏色所反射之光)。好像你觀看電影,看到的是光線,光線告訴你電影堶惘酗@個「李小龍」,而你看到的是光線,看不到「李小龍」。同樣的道理,現在大家坐在大悲殿堙A看到的是佛像的顏色(即光線),並不是看到佛像。眼睛對顏色有三種感受,比如說光線很刺激,它直射到你的眼睛,你想都不必想,眼睛馬上閉起來,當時眼睛在受苦;如果當時的光線很柔和,看了很舒服,那就是眼睛受樂;如果光線沒有什麼作用,你沒感覺到什麼,這時的眼睛是處在不苦不樂受(捨受)中。不同的眾生對顏色有不同的愛好,碰到所喜愛的光線,就感覺樂受;人類喜愛柔和的青色和藍色,眼睛看了很舒服;如果很暗的顏色,眼睛看不清楚,就會很辛苦。同樣的,我們看到強烈的光線,眼睛感覺的刺痛,那時的眼睛在受苦。

 

2、耳根所生受--耳朵聽音調的高低,以及聲量的大小。如果音調太高、聲量太大的話,它受不了,苦死;耳朵聽到和諧的聲音受樂;如果沒有聲音,耳朵就處在不苦不樂的狀態。

 

3、鼻根所生受--鼻子是嗅香、臭的味道,而香、臭又分為濃烈與清淡。如果味道很濃重,我們一聞,鼻子就塞住,它抗議受不了--苦,如果聞到好味道,鼻子就很舒暢,它受樂。

 

4、舌根所生受--舌頭舔到味道,會生起苦、樂、捨三種感受。

 

5、身根所生受--身體接觸到東西,也會生起苦、樂、捨三受。

 

6、意根所生受--意所知的是我們的法塵,也就是心念。我們的心堜嚏Gdo、re 、mi、fa、so,或是念:一、二、三、四、五,這就是心念。我們的意識對這些法塵會有什麼感受呢?我們念:一、二、三、四、五會辛苦嗎?不會,如果從早念到晚,那「意」就會受不了,覺得很辛苦;我們做不到的事情,想不通的道理,絞盡腦汁,還是想不透,那「意」就很受苦。如果我們不讓意根起心動念,它會覺得無聊,很苦,我們稍微讓它動一動,它就樂了。這些都是從六根所得來的受,它發生在心、境接觸的那一剎那,心、境接觸一過後,它就不存在了。比如現在我用燈光照你的眼睛,它受刺激,既是受苦;如果把燈關了,那苦就沒有了。

 

我們還有思想上的憂授與喜受。憂受是擔心、憂慮種種的事務;喜受就是對事務產生快樂的心情。憂受與喜受是一念一念的心,心心相續而產生,並非由六根而來。比如你想起一件快樂的事情,你內心很快樂,這就是喜愛。苦、樂、捨三受是六根「接觸外境後」,加上煩惱而生起的感受,所以憂、喜是煩惱,苦、樂、捨不是煩惱。

 

色蘊有形狀,可看到,它很重要,被列入五蘊中是理所當然的,那受蘊呢?它之所以也被列入五蘊,是因為我們的六根無時無刻都跟六塵接觸,既是眼、耳、鼻、舌、身、意念念都在受的作用中。比如你們坐在這堙A屁股坐著座墊就有受了;皮膚接觸空氣,空氣熱一點,冷一點你都在受;耳朵聽我講話,從擴音機媯o出來的聲音,你也在受;眼睛看投影機所放射出來的燈光,你也在那兒感受。當時的眼睛與耳朵都在受苦、受樂,所以我們的六根無時無刻都在受苦、受樂當中,它的作用從來沒有停止過。我們一覺醒來就在感受,甚至在睡夢中也是如此。因為凡夫對這個受的作用不知不覺,而佛陀覺悟到這個受的作用力非常強大,沒有一刻停止過,只要你一知道有事情發生,心念在動,就有受在作用,這個感受很重要,故被列入五蘊之中,占著重要的位置。

 

受蘊是無量無數相續不斷的受心所集為一聚。這個受心所是無量無數剎那生滅的苦、樂、捨三種感受,它們生生滅滅不已,稱為受心所。

 

(三)、想蘊:

 

六根與外境接觸,內心構畫出種種外境的相狀,對外境起決定的心理,並且安立種種的名稱,既是所謂名相的安立。這個名相是眾生主觀的安立,而在這名相中執著有一個實有的個體。我們以「山」來做例子,眼睛看到一堆沙土,就看到「山」的這個形色,那個顏色的形狀多次的出現在眼前、過後,心確定有「山」的形相存在,認為實在有這樣的東西,就開始構畫種種相狀。接著給此相狀的物體名字,稱它為「山」。過後卻顛倒過來,不知道「山」的實體,是因為有這樣的形狀,我們把它稱為「山」罷了。從此以後,我們一件到這樣的形狀,就執著生起「山」的「想」,這就是所謂的想蘊。所以這個想蘊並不是一次得來,而是累積了多次的經驗後得到的。在舉一個例子:當一個人出世後,沒有看過下雨,母親把他抱到外面,看到雨水紛紛落下,他根本不知道那是「雨」,也不知道那是什麼回事,看了又看,慢慢的就認定世間有這樣東西,會從天上掉下來,後來他從大人那兒學習到那是「雨水」,結果以後他就執著,認為這個世間真的有「雨水」,這就是想的作用。

 

想蘊跟受一樣,也是從六根而來。眼睛接觸的境所生的這個想,既是顏色的相貌,稱為色相;耳朵分別聲音的相貌;鼻子分別氣味的相貌;舌頭分別味道的相貌;身體分別接觸的相貌,那麼我們的意則分別心念想的相貌。這些種種的相貌都是我們內心把它構畫出來的。這個想與受一樣重要,因為只要我們在受的同時,我們的意識--心,就來回不停地在六根那兒作想,由這個想我們分別外境是如此這般,這般如此,所以說一切的語言都是想的念念作用,只要心中有語言的活動,就是想蘊的作用。甚至不出聲,眼睛一打開來看到景物,耳朵聽到聲音,想蘊就告訴我們那是什麼。比如你聽到蟲叫聲、車聲,都能確認那是蟲叫聲或車聲。如果第一次聽到車聲,你可能會被嚇死,因為從未聽過,太可怕了。不過,多聽幾回後,就構畫出車聲的形狀--聲相,以後一聽到那個聲相,就給它一個名稱,稱為車聲,這就是所謂的想。在我們的日常生活中,所看、所聽到的事事物物,過後心中區別它們,那一樣不是由想得來的?所以「想」是一種很重要的心理作用,它也被列為五蘊當中之其中一蘊,稱為想蘊。

 

(四)、行蘊:

 

行蘊是很複雜的,我在此只是作簡單的解說:我們的心所生的種種心念,稱為心所。這些心所除了受與想之外,其餘的一切心所生法,這些心的行為(心行)皆是有造作的,並且念念遷流變化,都稱為行;這種種的「行」聚合在一起,則稱為行蘊。比如貪、瞋、癡的心:人家罵你,起瞋心,這就是「行」。此外,貪、瞋、癡、忿、恨、惱、害等都是「行」。所以在我們的心念中,除了識、受和想以外,其他的心念都是行。這些心會造業,是有造作的。甚至你起好心、善心也是行:比如我們念一部《心經》:「觀自在菩薩,行深般若波羅蜜多時,照見五蘊皆空,度一切苦厄。……」那也是行,因為我們的心有造作,念念在那兒變化,這個行是屬於善的:如果我們被人家罵,起瞋心是屬於惡的,那就是造惡。行蘊所生的心是造業的主要力量與原因,因為這些心念驅使我們的身、口、意去造業,所以行蘊是五蘊中造業的主要心理作用。

 

講到五蘊,我們就要講到六根、六塵、六識--十八界的關係。我們的內心接觸外境時,它們之間會發生關係,根--六根、塵--六塵(外境)互相接觸,它們接觸的同時,心作意(也稱注意),如果根、塵不接觸,識是不會生起來的;如果根、塵接觸,同時心也作意的話,這時候知覺的心稱為識。根、塵、識三個一起作用的時候,所產生的心理稱為觸心所。比如說:我們能夠看到顏色的心理,稱為眼識。這個眼識依靠眼根來接觸色的境,在這個過程當中,了別外境的心稱為識。如果根、塵不接觸,我們是不會生起注意的心理。比如當你的眼睛蓋住的時候,心多數就不會注意到眼睛所看的景物。但是根、塵接觸的時候,心有時會同時、同境注意,有時候不會;比如說,我們坐在那兒看書,看到入神時,外面有聲音在耳朵那塈@用,我們卻不知道;那就是根、塵接觸時,心當時不在耳根,也不在外境(聲音)那兒作用,耳識就不生起來,耳邊有什麼聲音,就沒聽到了。所以我們要明白,內心、六根與外境的作用有這樣的區別。

 

(五)、識蘊

 

很多識蘊聚合在一起,稱為識蘊。依唯識宗說:識可分為八種,稱為心王。前面六種:眼、耳、鼻、舌、身、意是屬於了別的作用,故稱為識。識是依根緣外塵了別外境。

 

(1)、了別與分別的不同:

 

了別的意思是:我們的心第一念知覺所對的境,沒有加任何的語言去稱呼它,稱為了別;分別是在了別以後,我們的心對於外境進一步加於名言的瞭解。比如你坐在這媗尼睇〞k,聽到我的聲音,知道我的聲音是男人的聲音嗎,知道。但是當時你有沒有加語言去分別?沒有,對嗎?所以我每講一句話,你都知道是廣超師的聲音,是男人的聲音,但是你不必去想它,只是知道而已,這種知道的作用稱為了別。但是當我提起我的聲音是男人的聲音時,你就去想:男人的聲音是低沈的,與女聲不同;過後就很確定那是男聲,這就是分別。我們的心對外境有兩層的作用,第一層的作用是了別;第二層的作用稱為分別。我們知覺的第一念時時刻刻都處在了別所對的境,與此同時,我們的心時時刻刻又去分別外境;我們先了別,而後分別。了別是現在的心識在知覺,它知覺現在的境;而分別確是在我們了別以後,很多連續的心念去瞭解剛才已發生過了的境。比如我把手舉起來;你們看到這樣的動作,當時眼睛是了別這只手的顏色,然後內心分別這是手。

 

(2)、六識了別的作用:

 

眼識依眼根了別色境:它了別色境並不是了別色境的內容。比如有一堆顏色,我沒說那是什麼?你看到是一堆顏色,那叫做了別。如果你知道那顏色所表現的景物、意境等是什麼時,那叫做分別。在舉一個例子,你看這個白板,上面寫這黑字,當你的眼睛在看時,眼識在那邊作用,眼識是知道黑白罷了;那黑白堶悸竁F的是什麼?眼識是不知道的。過後,我們的第六意識一念念去分別它,把它聯繫起來,才發現堶悸漱漁e,這就是分別。所以了別是在第一念,但是它並非是單獨的一個,我們只要看一下,眼識已經不知道多少百千萬念飛奔而過。如果我們只保持看而不想的時候,那就是處在了別當中;這個了別一剎那、一剎那就過去。所以眼識也就一剎那、一剎那的生滅。比如我用五顏六色的燈光在銀幕上,一下紅、一下白;你的眼識就一下子知道紅、一下子知道白,在那兒一念一念的作用。紅白顏色是眼睛所知道的,但是紅白顏色堛犒炵e形象是什麼?它就不知道了,必須利用我們的第六意識的心去思考、分別。耳識依耳根了別聲境,所以耳識也是知道聲音罷了,它不知道聲音埵酗偵礞漁e?比如我們聽到貓叫聲,就分別是貓的聲音而不是狗的,那叫聲表達什麼意思,我們沒有去分別;在了別貓的叫聲的同時,我們又在分別那個聲音是貓的叫聲。

 

因為了別很快,它一剎那、一剎那飛奔而過,很難感受到。我們所知道的都是處在分別的時候。如果我們沒有修禪定,心念的覺悟不夠快,不懂多少個念後才知道,那個時候就是分別;當第一個念就知道,那是了別。

 

意識(第六識)依意根了別法境,舉個例子來說,當我們講到六根,六塵,你們知道什麼是法塵嗎?法塵就是我們一念一念的心境,既是心所生出來的法。能夠知道法塵的才是我們的心--識。請大家坐好,閉上眼睛,隨我默念:「阿--彌--陀--佛。……」現在你們注意:阿、彌、陀、佛的這些念--法塵;能夠知道這些念(法塵)阿彌陀佛的心--意識。你們知道嗎?一般的人往往把法塵當成能知的心。同樣的,眼睛看到顏色,當時知道顏色的那個作用,就是你的心;耳朵聽到聲音,知道聲音的也是你的心,所知道的是聲音。所以這六個識是一念、一念的在作用,好像剛才我們念阿彌陀佛時,每一念、每一念都有一個意識知道那個聲音,當我們念「阿」的時候,那個意識知道「阿」;當我們念「彌」的時候,那個意識知道「彌」;……所以每一念有不同的法塵與意識在生滅,我們的眼識,耳識也是這樣的作用,此即是識。我們除了眼、耳、鼻、舌、身、意六個識外,根據大稱唯識宗的講法,我們還有第七識,這個意根就是第七識。此外我們還有第八識,稱為阿賴耶識。我們凡夫對此識不知不覺,它能夠收藏所有造業的種子,同時那些種子依靠這個識的因緣而能夠形成果報。第七識又稱為末那識,翻譯成中文稱為意,這個識一直執著阿賴耶識是「我」,所以它是執著「我」的一種心理作用。我們的第六意識是依靠第七識而生起的,所以被稱為意根。好像我們的眼識依靠眼根而生起,所以稱為眼根;第六識依靠意根而生起,所以稱為意識。

 

五、五蘊之間的互相關係:

 

五蘊中的色蘊,分為內色與外色,就是根與境(塵)。塵是所知道的境,根是我們的識依靠它來知道外境。心與境接觸的時候,那個接觸的心理稱為觸。觸當時能知外境的是識,心、境接觸之後,就會連續的生起受、想、行。過後苦、樂、捨三種受即生起。同時心構畫種種的形相。而且給它們種種名稱,此既是所謂的想。我們安立名言後,加上煩惱,就生起善、惡之心,甚至發動身、口、意去造業,這就是五蘊--色、受、想、行、識之間的關係。我們的生命就是這樣一直連續不斷的活動。

 

六、五蘊的真相:

 

五蘊的真相是無常、苦、空、無我。因為五蘊中的每一念都在生滅變化,故它是無常的;因為它無常,每一念生起後,終歸會消滅,故苦;因為在五蘊的聚合中,任何的一個東西都不是常的,不是獨立的,不是單一的,非常非一,而且沒有主人,沒有人控制,它一直隨著因緣生滅,故無我;因為五蘊是因緣所生,因緣所生的東西沒有自性,即使沒有自己的性能,所謂沒有自性,無自性故空。

 

七、觀察五蘊:

 

佛陀在《五蘊譬喻經》中教導我們要怎樣觀察五蘊,經曰:「觀色如聚沫,受如水上泡,想如春時焰,諸行如芭蕉,諸識法如幻。」佛陀教導我們觀察五蘊中的「色」如河水衝擊時形成的肮髒的泡沫,虛有其形,實無一物,保留片刻,容易破滅;「受」如水中一個一個浮上來的氣泡,一下子就破滅了,我們受的心念也是這樣,比如:眼睛一念一念的感受,一下子就過去了;「想」如春天或夏天時陽光照在地上,水份蒸發成為水蒸氣,它有時會反射,形成各種影像,它是一種幻象,我們的想蘊就有如春時焰那樣,虛幻不真實;諸「行」如芭蕉,就是我們一念一念的心行好像香蕉樹,一片一片的剝開來是空心的,堶惜偵繷ㄗS有,我們的心念亦復如是。比如說:阿彌陀佛,你看「阿」堶惘釭F西嗎?沒有。「彌」堶惘釭F西嗎?沒有。……但是你把它組合起來,你看到「阿彌陀佛」四個字所代表的東西;諸「識」法如幻,「識」就是我們能夠知覺的心,它如幻如化,就好像魔術師,它變化出一些東西,我們被它迷失了,以為真的有這些東西,同樣的,我們也認為有一個心存在,但是心是如幻如化的。

 

四禪八定與滅盡定

 

一、各種禪定的差別:

 

佛教很注重戒、定、慧三無漏學。任何人若想修行,首先必須持戒。如果連戒律都不願意守持的話,要想解脫是很困難的。持了戒後要修定,因為平時我們的心很散亂。散亂的心使我們迷失,迷失就不能清楚觀察世間的真相。有了定,就可以深入的觀察世間的真相,即苦、無常、無我和空,這就是智慧。因此,戒、定、慧是有一定的次序。有些人可以不必受戒就修定,而且修出成績來,那是因為他有宿世善根,一般人還是要按照戒、定、慧的次序來修。那麼,什麼是禪定呢?

 

禪定是由梵文(Dhyana)翻譯過來的,音譯是禪那,意思是靜慮:既是心定下來觀察思維;也就是以所觀的境,令心專注不散,稱為「定」;「觀」既是作種種的觀行。禪定包含「止」和「觀」,「止」(Samatha)和「觀」(Vipasyana)都是由梵文翻譯過來的。一個人修任何的禪定,一定離不了止和觀,不然的話,他修的禪定會偏向外道。

 

佛陀說我們這個世間可分成三界:欲界、色界和無色界。欲界有種種欲望,且沒有定心;色界和無色界都要依靠定力進入。我們在欲界堶袬I定,其中一個目的就是要離欲界而進入四禪八定,乃至進入滅盡定。

 

我們要進入四禪八定之前,必須先修習一些在欲界堛滌禰貌漫w,真正來講有欲界定和未來禪兩種。修欲界定先要坐禪,再坐禪的過程中,我們可依心態的不同而分成幾個步驟:

 

(一)、粗心住:

 

開始靜坐的人,心很散亂,越做雜念越多,控制不了;同時坐得腰酸骨痛,身體不正直,歪來歪去,因為平時我們的身體彎曲慣了;有些人的身體不會歪斜,是因為他用精神去控制,把身體矯正,這是有心去造作(故意去做)的;呼吸又不大順暢;我們得用數息觀、不淨觀、慈悲觀等等方法使心定下來。過了一個時候,身體會慢慢調好,呼吸也漸漸順暢起來,心念也就越來越細幼。這種定稱為粗心住。進入粗心住時,雜念減少。然而,雜念少並不等於定,只是不再胡思亂想罷了,但是心念還會在六根(眼、耳、鼻、舌、身、意)門頭跑來跑去。

 

(二)、細心住:

 

這時候的心念已經很微細,身體不必用心力調正,自動平衡,已經習慣了,而且坐久也不疲倦,這就是所謂的持身法。所有有靜坐經驗的人,如果靜坐半個鐘頭、一個鐘頭後身體就很疲倦,那就是還沒進入粗心住,當進入粗心住,在進入細心住時,身體就自動的調正,而且坐久也不疲勞。如果繼續坐禪,深入定的話,就能進入真正欲界的禪定--欲界定。

 

(三)、欲界定:

 

平時我們要用心將妄念捉回來,進入欲界定後,不必加以控制,妄念也不會生起,而且心念自動平穩,不必用心力去調整它,此時心任運不動。進入這種定後,就能夠整天坐禪。以上三種定還不能稱為真正的禪定,只能稱為普通的定。

 

(四)、未來禪:

 

進入欲界定後,繼續修下去,到了某個時候,忽然間你感覺到失去身體的感受,看不到欲界的身體,感覺到整個身心不見掉。這種感受是在靜坐時發生的,而不是打開眼睛來看。有了這種感受之後,身體就不會因失調而生病。因此,一個坐禪的人,若要身體沒病,至少要達到第四步驟,既是進入未來禪。

 

但是,有些人靜坐時,心無所知地昏昏沈沈,他也以為自己的身體不見掉,這不叫做未來禪,而是他的心念不知去了哪里?若要達到未來禪,必須達到欲界定,既是心不必控制,自動的靜下來;在這之前,必須完成第二步--細心住,就是身體不必調整,自動的平衡,所以我們修習禪定要從粗心住、細心住、欲界定一步一步地進入。

 

為什麼第四步驟稱為未來禪呢?因為他就要進入真正的禪定了。由於此未來禪尚在欲界,所以又稱為欲界未到地定。所謂真正的禪定,既是初禪、二禪、三禪、和四禪。

 

1)、初禪:

 

一個人進入欲界未到地定後,繼續修出離欲界心;如果他的定力越來越深,原本靜下來的身體,慢慢地會感覺到又再動起來。這種動觸有八種不同的感覺,即冷、暖、動、癢、澀、滑、輕、重;最普通的就是感覺到身體動起來。這時候,他的心已離欲界,那就要進入初禪了。

 

有此感覺之前,必須先要靜坐幾天,或是坐禪相當久時間後,有很深的定力,在定中感覺到身體不見了;滿滿地又感受到身體再度動起來,就會產生一種觸的快樂,也就是身心內外感受到很舒服,很寧靜。初禪以上不須分段食,故無鼻、舌二識,唯有眼、耳、身、意四識。進入初禪者沒有鼻、舌二識,所以鼻子嗅不到外面香、臭等氣味;舌頭也感覺不到甜、酸、苦、辣等味道。這時候,他已捨離欲界堛漱面,不再貪財、色、名、食、睡。他也能除掉貪、瞋、睡眠、掉悔和疑,這五種煩惱遮蓋住我們的智慧,使我們生起坦、瞋、癡,所以被稱為五蓋。

 

初禪有五種特點,稱為五支,即覺、觀、喜、樂、一心。

 

覺:身體接觸外境的感受。此時的知覺是初禪的心態,並非欲界的知覺。

 

觀:內心的觀察。覺與觀也翻譯成「尋」與「伺」。它們的差別是:覺是對境比較粗的心念;觀是內心比較細的觀察心念。

 

喜:內心歡喜的感覺。

 

進入初禪者,第一次發現自己已經進入初禪,出了欲界,全無欲界的煩惱,在定中內心很歡喜,那就是喜。

 

樂:身體的五根所感受的快樂。

 

比如:沖涼後身體感受到舒服的感覺;在坐禪時,進入初禪的時候,身體會有很舒服的感覺,那就是樂。所以進入初禪也稱為「離生喜樂」,意思即是因為出離(欲界)的心生起喜歡與快樂的感覺。

 

一心:心在定境中保持不動。一心也翻譯成「心一境性」。

 

2)、二禪:

 

當一個人進入初禪後,繼續修下去,就會發現覺、觀的心念很粗,所謂「覺」就是對境物的感受;「觀」就是起種種的思想。比如說你感覺到身體上有發生變化,你生起思想,知道它在坐什麼,這就是覺、觀。這種覺、觀就是我們的心念在想東西;這樣的想念很粗,他又想把這個粗的心念捨棄,因為它也是一種煩惱。當他把覺、觀的心念(尋、伺)捨起後,就會慢慢進入無覺無觀(又稱為無尋無伺)。這時,他的心靜如水,處在清明的狀態,內心一片平靜,很清淨,這叫內靜,與初禪的覺身寧靜有所不同。

 

由於二禪是無覺無觀,他的內心再也不去思維和判斷所接觸的境界,不起語言的分別,因此這種定也叫「聖默然定」。一個人進入二禪之後無眼、耳、身識,唯有意識。二禪有四支,即內靜、喜、樂、一心。

 

內靜:內心平靜,感覺到內心很清淨,再也沒有語言的構思了。

 

喜:離開了覺、觀,離開了語言,內心歡喜。

 

我們內心一念一念的想,雖然口沒說,但是,是以語言的方式來想東西:印度人用印度話來想;華人用華語或其他方言來想。初禪有覺有觀,是用語言來想東西;而二禪離開了語言的想像,發現沒有語言的煩惱,他覺得很高興,稱為「喜」。

 

樂:身體寧靜與內心平靜,他感覺到很快樂。

 

喜與樂的差別:身體感受樂後,內心起歡喜。

 

一心:也就是「定」。進入二禪(定)的人,定在二禪的定境中,保持內心的平靜。

 

3)、三禪:

 

當他繼續修到三禪,心遠離喜的躁動,就會進入更深的定,他會感受到另一種樂;初禪是捨離欲界而快樂,故稱為「離生喜樂」;二禪是默然之「定生喜樂」,三禪之樂稱為「離喜妙樂」。此定中之樂是與外境無關,是由內心發出的快樂。由於三禪以上沒有樂受,故經中常說世間之最樂是在三禪。

 

當一個人進入三禪後,唯有意識在產生作用。三禪共有五支,即捨、念、智、樂、一心。

 

捨:捨掉喜心。

 

念:念念分明。

 

智:有正知。「正知」即是以真正的智慧觀察事物的真相,又稱為「智」。四禪中的修行者,都能很正確的觀察到這個世間,稱為正知;而我們凡夫是靠過期的回憶來判斷事情。

 

樂:因捨離二禪的煩惱而感受快樂。因三禪以上沒有樂受,故世間最樂是三禪樂。

 

一心:他定在三禪的定境中。

 

4)、四禪:

 

進入三禪後,修行者繼續修下去,就會發現三禪所感受到的快樂還是一種苦患,他要心無牽掛,連快樂都要捨離。如此,他的意念清淨到極點,呼吸完全停頓,心完全不動,因此四禪也稱為「不動定」。初禪至三禪的心念一直處在動中,進入四禪後,心如明鏡不動,清淨明朗;心念不動並不表示心沒作用,而是它能停留在一個境界堙A觀那個境而心不動。在四禪中,唯有意識在產生作用。

 

這四種定都還在色界,沒有捨離色身。如果一個人進入四禪,他所修學一切事皆隨意成就,乃至他要修神通,立刻就能夠修成五神通;定能發神通,然而在四禪中修學是最快有成就的。這堛滲奕q並不是像一些人與鬼神的感應,這是內在自發的能力,因為心定,所以能夠發通。

 

四禪共有四支,即不苦不樂、捨、念清淨、一心。

 

不苦不樂:內心不是喜,也不是樂。

 

捨:捨掉三禪的樂。

 

念清淨:已經沒有妄念,但動起念頭也可以,全由個人做主,稱為念清淨;我們凡夫的妄念紛飛,它時時刻刻生起;妄念生起後,我們的心隨境轉,做不了主。

 

一心:心定在四禪的定境中。  

 

有些外道,想要修行證得涅槃,但是沒有智慧,以邪見的智慧,用心把「想念」壓住,使它不生;當他真正修成「無想定」後,把煩惱心壓制住,色界的煩惱還在,所以他死後就生到色界的無想天。進入無想定後第六識(意念)的心就沒生起,他不知道還有更微細的心念在作用,所以他以為這就是涅槃。佛弟子都不要修學這個「無想定」,因為他們都不要進入無想天,所以進入此天者都是外道。

 

以上四種禪定還是沒有捨離色界。如果修行者覺得有色身很麻煩,想捨棄它,那麼就要修習更深的禪定,如:空無邊處定、識無邊處定、無所有處定和非想非非想處定。

 

1)、空無邊處定:

 

一個人若想把色身捨掉,他須把種種色想滅掉,既是滅掉色想與有對想;色想是因眼識而生起的;有對想是由鼻、舌、身與耳識而生起的。在四禪中做「空」想,既是沒有色(物質)與欲(欲望),而把一切都觀空,當他這個「空」想完成後,他就遠離色地而進入空無邊處定--出色界。他感受到沒有色法,故空;沒有所謂的邊沿,所以稱為「空無邊處定」。進入此定,並不表示他的心沒有任何作用,反之,他還有受、想、行、識的作用。

 

2)、識無邊處定:

 

修行者繼續修習禪定時,他會發現空無邊處定的空想也是一種苦,因為他是一種想,表示他還有心念。要減少這種想,他需要思維現前的心念,觀察現前的心識作用,保持心識的知覺,念念不離知覺的心,而一心緣識。這個心識也會產生作用,使他發現無量無邊過去和未來的心識,這就是所謂的識無邊處定了。進入此定者拋棄了「空」想,只保持現前一念知覺的心識,實際上,識無邊處定還是有想,只是這種想很細微,與空無邊處定的空想不同;它們之差別是:空無邊處定中的想是故意作「空」想;而識無邊處定中的想是拋棄「空」想,進入另一種定--識無邊處定;因為它觀察現前的心識作用,是有細微的想,並非無想。(註:識與想的區別:五蘊中的色、受、想、行、識中的識是心的知覺作用;想是法塵,既是心的念頭。)

 

3)、無所有處定:

 

如果繼續修下去,修行者會發現心識還在那邊產生作用。而生起討厭之心,因此想捨棄它,想進入無所有處定。那就是他認為:如果有一個地方完全沒有心識作用,這種定才是最安穩,最快樂的。它就觀想這種定,並非作「空」想,也不是依識,而是他一心念無所有。在定中,他或認為他沒有想了,但實際上並非如此,而是他的心念非常細微,意識中的法塵就是無所有的法塵。

 

在無所有處定中,其他的想不生起,沒有種種的心想的相,不分別所有的東西,只是分別無所有,一心定在無所有的法塵中。第六識還在產生作用,集中在觀想無所有法,所以稱為無所有處定。

 

4)、非想非非想處定:

 

修行者繼續修下去,又會發現這個心念很粗,他不要一切有、無所有,既是有想、無想他都不要。因為空無邊處定是空想;識無邊處定有作識想;無所有處定他認為無想,實際上是有很微細的想;他以為在無所有處定之前的定都是有想,而只有無所有定才是無想。他是要進入沒有「想」,也沒有「無想」,既是非想非非想處定。在無所有處定時,他還有一個定境,但進入非想非非想處定後,連定境都消失了。但是第六識還有非常細微的作用,但是他不知道,乃至他有第七、第八的心識在作用。

 

南傳佛教中,認為我們只有六個心識,當一個人進入非想非非想處定後,第六識還有很微細的作用,就是大乘佛教中所指的第七識。一般上這很微細的第六識心執著第八識稱為第七識--琣瑼漱葃恁C

 

進入四禪定者,只是降服眼、耳、鼻、舌、身識,並沒把它們滅掉,而是進入那個定境時,粗重的煩惱當時不生罷了。

 

滅盡定:

 

修行者繼續修下去,會發現已經沒有心識生起,但是還有「我」的存在,因此想捨棄這個我,那就是說,他想捨棄第七識的琣璊腄C(唯識宗說,我們有八種心識的作用,第七種叫第七識--末那識,他執著第八識為我。我們的前六識是可以停頓的,在還未解脫之前,末那識卻一直在作用,所以稱為琣獢A依司機是永琲熙y作,念念生滅不已。)。如果他能使琣瑼漱葃捊時不生,就能進入滅盡定,棄除了「我執」。「滅盡」之意既是滅盡了一切六識的心,乃至滅盡執著第八識稱為「我」--「我執」的心。唯有三果或以上的聖者能進入此滅盡定,它的特點既是無「我執」,斷除了一切煩惱;但是在修行的過程中,第三果的聖人還待降服一些微細的煩惱,只能夠暫時進入滅盡定,在定中沒有「我執」,但是當他出定後,我執之心再度生起;阿羅漢果聖者破除了我執,在滅盡定中無我執,出離此定後也沒有我執。所以只有佛、阿羅漢和三果聖人有能力進入滅盡定。

 

至於大菩薩是否也能進入此定呢?根據經典有兩種說法:有些經綸說可以,另一些卻說不可以;大乘唯識宗等都認為修菩薩道者絕對不能進入滅盡定,因為能進入此定者出定後沒有煩惱,過去的「業因」沒有煩惱為「緣」引發,就再也不來三界受生,不能繼續修集福德因緣,乃至成佛。

 

空無邊處定、識無邊處定、無所有處定和非想非非想處定,這四種定都是要一層一層的進入,已經出了色界,稱為「無色界定」。在佛法中我們將這個世間分為三界,又稱為九地,既是欲界稱為散地;色界和無色界稱為定地,要進入此二界,必定要依靠禪定;但是在欲界中,比如要進入兜率天、忉利天等就不須靠定力,只要積極努力的修集各種的福德因緣即可。

 

二、簡介修習禪定之方法:

 

根據南傳的《清淨道論》中共有四十種修習禪定方法,它們是:十遍、十不淨、十隨念、四梵住(四無量心)、四無色、一想和一差別。修習禪定應從數息入手,比較穩當;因為各種禪定的修行適合不同根器的眾生,比如修不淨觀,能夠破除淫欲,但是有些人瞋心重,修不淨觀到一個時期後,會對身體產生厭惡的心理,結果想自殺,這種人就不適合修不淨觀。所以修習各種禪定的方法應該根據個人的煩惱所在而修,並不是人人都能夠修習相同的方法。但是其中兩種禪定方法,比較適合大多數的眾生,它們是不淨觀與數息觀。

 

我們的心很散亂,坐禪時數呼出吸入的氣息,慢慢降服我們的散亂心而進入定;我們是煩惱重的欲界眾生,要修禪定進入色界,就要捨離欲界的種種欲望,而在此中最嚴重的煩惱是色欲,所以我們應該修不淨觀來對治它,所以數息觀與不淨觀被和稱為二甘露門,它們是要修學禪定的初步。比如說一個人修慈悲觀,但心散亂,想動想西,這是很難有成就的,所以他應該先修數息觀把散亂的心定下來;又如一個人的心已經有相當的定力,但是他的瞋心重,那他就應該修慈悲觀。

 

在修學禪定的過程中,我們應該去參訪有學問得導師以解除疑問,請給予援助和開導或啟示,親身體驗一段時期,適合我們根器的方法就是好的,不適合的就應該放棄;除非那個教導者有宿命通與他心通,他知道我們過去業的因緣,與現在貪、瞋、癡心煩惱之所在,能以正確和適合的方法教導我們,這樣修習禪定就會很快有成就。如果遇不到這類導師,最好是從數息觀、不淨觀那兒著手,然後再修四念處。

 

聲聞果與佛果

 

一般學佛的行人,從努力修行,至因緣成熟時,就可覺悟證果。在佛教的證悟中,可分為小乘的果位與大乘的佛果。小乘的果位有四果;大乘菩薩的果位稱為「地」,菩薩十個果位稱為十地,真正圓滿菩薩六度萬行,完成的證悟果位,稱為佛果。

 

一、聲聞四果:

 

小乘又稱為聲聞乘,既是聽聞佛法而覺悟的人。他們之所以被稱為小乘人,是因為他們心量小,只求自己解脫。佛教的主要目標,是要「上求佛道,下化眾生」,既是除了自己修行解脫證果外,還要引導其他眾生解脫生死輪迴,走上涅槃之道。根據《俱舍論》中說:在小乘的聲聞四果中,修行者因為根器與因緣的不同,快者三生,慢者則六十劫方可覺悟證阿羅漢果,證悟的果位有:初果須陀洹、二果斯陀含、三果阿那含、四果阿羅漢。

 

(一)、初果:

 

梵文稱為須陀洹果,譯為預流果,即初見真理,得入聖者之流。依論師說:「初果聖人是以智慧覺悟,見惑斷除。」他們不為知見上的煩惱所迷惑,對佛法有絕對的信心。經中說初果聖人斷除了我見結、戒禁取見結及疑結--三結。所謂「結」就是束縛的意思。有時候「結」又稱為煩惱,斷三結既是斷除此三種煩惱。

 

1)、我見結:執著五蘊身心有一個我,認為這個我是真實的,稱為我見。

 

2)、戒禁取見結:執著各種不正確的戒律來修行,而證初果的聖人就不會做這種事情了。比如有些人持牛戒、狗戒、羊戒……,這些都是邪行。

 

3)、疑結:對三寶,戒律,過去未來的因果,以及對十二因緣產生懷疑,證初果者無此煩惱。根據經典上說:初果聖者得到四不壞信:即佛不壞信;法不壞信;僧不壞信;戒不壞信。對此四不壞信的信心很強,任何人都不可毀壞。假如一個人對佛、法、僧以及戒有絕對的信心,一點兒也不懷疑,那他就是斷了疑結,意經典說他已經證悟到初果了。

 

學佛者在修學的過程中,如果對佛、法、僧,以及戒律還會有懷疑,既是說他還沒證悟到初果;如果他對佛、法、僧以及戒律絕對沒懷疑時,那肯定可以證得初果了。證初果者又稱為見道,既是見到解脫之道。他很清楚的確認八正道、四念處、三十七道品等是解脫之道,而且真正體驗到此修行方法,才是真正解脫生死之道。我們沒證悟初果的學佛者是憑著聽聞佛法,分析、瞭解、推理、相信這些道理,但對於初果聖者來說,是真正的領悟和感覺到。比如有人從聽講中學習到一些游泳的技術,當他有機會跳進水中,就可體驗到游泳只不過是如此罷了。雖是如此,然而他的游泳技術未必熟練。同樣的,初果聖者雖然是見道,但他還有很多業習,故他需要繼續修行。初果聖人由於斷三結,絕對不會輪迴到惡道去,並且最多天上人間來回七次生死,最後一生必證阿羅漢果。既是說,有些初果聖人的因緣好,煩惱薄,今生就可證悟阿羅漢果,未必一定要修行七世後才證得阿羅漢果。那些至第七次返回人間逢無佛法,居於家中也能證阿羅漢果,證果後必出家自然的比丘形相。

 

(二)、二果:

 

梵文稱為斯陀含果。證初果聖者斷除三結後,必須繼續修行,到另一階段,貪瞋癡減薄,便證得斯陀含果,此果又稱為「一來果」因為對欲界煩惱未完全斷除,還必須在欲界的人間天上來往一次。在這往返生死中,他必定能繼續修行而證阿羅漢果,但是有些修行者不必證悟初果,可以直接證悟斯陀含果,那是因為各人因緣不一樣,煩惱輕重不同之緣故。果位越高,煩惱就越輕。故證果並非得到什麼,而是把煩惱放下。

 

(三)、三果:

 

梵文稱為阿那含果,譯為不來果,三果聖人斷除欲界所有的煩惱,故在欲界死後,生色界五淨居天,永不來欲界受生,故名為不來果。在彼天繼續修行,證阿羅漢果。三果聖人斷除欲界的貪與瞋;欲界中有瞋,進入色界後就沒有了。三果聖人斷除欲界的貪,但還有色界與無色界的貪。因為有色界的貪,故今生捨報之後,就生在色界。

 

三果聖人斷除五下分結,既是我見、戒禁取見(邪行)、疑、欲界的貪以及瞋心。我們可試探證果的聖者,如果還有瞋心,那肯定他不是三果聖人。依經上說在家居士可證得三果,證果後自必絕男女之欲。證悟初果、二果、三果的聖人,他們雖然斷除了一些煩惱,但還必須繼續修學聖道,故稱為有學聖人。

 

(四)、四果:

 

梵文稱為阿羅漢果。阿羅漢譯義有三:一者、殺賊;二者、應供;三者、無生。意思是阿羅漢殺盡了一切煩惱賊,不再有生死業之生起,是應當受人天供養的聖者。由於已斷煩惱和證得涅槃果,在修道上已無可修學,故阿羅漢稱為無學聖人。此聖者斷除的煩惱有:

 

1)、色界取:色界的貪。

 

2)、無色界取:無色界的貪。

 

我們凡夫有欲界、色界、無色界的貪,稱為三有的貪。三果聖者斷除欲界的貪,初果與二果的聖者都還沒斷除它;阿羅漢卻完全斷除了這三界的貪。

 

3)、我慢:阿羅漢斷除了我慢,既是我們凡夫在心、境對立時,會認為外面所知的是境,能夠知道的是我,這跟身心無關,這是一種知覺上面的執著,這個「我」稱為我慢。

 

4)、掉悔:阿羅漢斷除了不安--掉悔。學佛者在修行過程當中,每當他進入某個境界時,要把那個境界捨掉,才可以進入另外更高的境界。比如修禪定,進入初禪者,要捨掉初禪的境界後,繼續修行,才可進入二禪。如果不放棄,他就會執著初禪的境界。在修行的過程中,當他放棄初禪,要進入二禪時,心退回初禪去的心理,稱為「掉」;另一方面,因為他放棄初禪想要進入二禪,當他還沒進入二禪時,他很後悔放棄初禪,稱為「悔」,這兩種心理合稱為掉悔。同樣的,我們世間人作了一件事情,過後一直懷念那件事情,也是掉悔的心理。

 

5)、癡:阿羅漢斷除了癡的煩惱,所謂癡是無知的意思,既是不能明辨是非以及不明白事理。既是不知道因果,不能明辨是非稱為癡。

 

阿羅漢斷除色界的貪、無色界的貪、我慢、掉悔以及癡五種煩惱,它們稱為五上分結。阿羅漢是在佛住世,有佛法的時候,聽聞佛法而悟道的,有些甚至之聽聞一句佛法就覺悟,故稱為聲聞。阿羅漢種類很多,普通可分為兩大種類:

 

1)、慧解脫阿羅漢:依智慧永斷一切有漏煩惱的阿羅漢,然而未能證得滅盡定乃至二禪,由於不能解脫定障,所以有些阿羅漢沒有五通,只有漏盡通。

 

2)、俱解脫阿羅漢:能證得滅盡定的阿羅漢,於定、慧都究竟解脫,故能得「三明六通」。

 

不是所有的阿羅漢都有神通,在經典上記載:有一個阿羅漢比丘尼,她在睡覺時,有一個惡人進入她的房堙A把她姦污了,同時把她囚困起來,她沒有神通,逃不出去。蓮華色比丘尼以神通去搭救她,並且教導她修神通,結果那個阿羅漢比丘尼修成神通後逃去見佛陀。佛陀告訴她並沒有破戒,因為她當時並沒有淫欲心。解脫是依智慧,並非依神通,也非依禪定。但是要有一定的定力,智慧才會生起,所以一般上阿羅漢都能夠進入初禪,有些阿羅漢沒辦法進入滅盡定,他們被稱為慧解脫羅漢。阿羅漢斷除所有的煩惱,無需再修學,所做已辦,故稱為無學。在經典中又說阿羅漢不受後有,既是他再也不需要來這世間受果報了。

 

二、辟支佛:

 

譯為獨覺;也作緣覺,此類聖者在修行過程是「不由他覺」,多生於無佛、無佛法的時期,獨自修行,因其根器很利,不必聽聞佛法,只是觀無常悟入緣起的寂滅(涅槃),既是觀十二因緣而證得聖果。因其觀因緣而覺悟,故稱為緣覺。

 

辟支佛之所以稱為獨覺,是因為在沒有佛法的時候,眾生的根器很差,在當時能覺悟是一件了不得的事。證果後的辟支佛必定自發過頭陀生活,由於沒有同等根器的眾生,所以辟支佛沒有師長、沒有同學、也沒有弟子,故稱為獨覺。此類的聖者不需要佛陀的教導,就可以覺悟,故他的智慧比聲聞果位的聖者更高一籌。辟支佛過去世有修學的因緣,他們多數是佛陀住世時的初果或二果聖人,這些聖者投升天上,再回來人間時,多數佛法已經滅了。因為他們過去證果的善根,最後一生在人間,雖然沒有佛法,然而會自動自發去修道,自發的覺悟,所以被稱為緣覺。

 

三、三藐三佛陀:

 

既是佛,意思是無上正等正覺。所謂無上正等正覺既是自覺覺他,覺行圓滿。前面所講的四果聖者,斷除煩惱證果,只是自己覺悟;而佛陀不但自己覺悟,而且也能令他人覺悟,不但如此,他的覺行最圓滿。

 

(一)、自覺:佛陀自己覺悟,他覺悟一切法苦、空、無常、無我,覺悟萬法皆空,故成為正覺。佛陀不只是智慧上覺悟而已,而且德行也圓滿。

 

(二)、覺他:佛陀不但能自己覺悟,而且能令他人覺悟。比如證阿羅漢果的聖人,證果之後,知道覺悟是怎麼一回事,但很多時候卻不懂得教導人,使他人覺悟;而佛陀是具有智慧的覺者,能運用各種善巧方便,度化眾生,令他人也覺悟,所以佛陀是自覺覺他的聖者。

 

(三)、覺行圓滿:「覺」是智慧;「行」是德行。佛陀的覺行圓滿,既是斷除煩惱,智慧圓滿,佛陀的眾德具備,所以稱為德行圓滿。佛陀覺行圓滿的果報是擁有一個佛土;有他所救度的眾生;以及佛身相好莊嚴,佛陀能夠令見到他的眾生生歡喜心與尊敬心,這是因為佛陀具有世間人最圓滿的三十二種好相,八十種隨形好。佛陀的德行可分為智德、斷德與恩德三種:

 

1)、智德:佛陀覺悟到一切法的法性與道理,並且能夠毫無差錯的隨著眾生的根器而說法。

 

2)、斷德:佛陀斷除一切煩惱,自由自在。

 

此兩種德行阿羅漢也具有,但是不如佛。

 

3)、恩德:佛陀具有大慈大悲的願力,誓願度一切眾生,對一切眾生皆有恩德,而阿羅漢卻沒有,故說佛陀的覺行圓滿。

 

佛陀有一切智智,既是世間一切無所不知。但是我們不要誤會把佛陀當成上帝,佛陀是覺悟者,他無所不知,但佛陀不是無所不能。佛陀有三不能:一者、眾生度不盡;二者、無緣不能度;三者、定業不能轉。既是說佛陀不能違背世間的因果,佛陀成佛也是順著世間的因果,所以佛陀是一位覺悟者,並非是主宰者。佛陀不是萬能,不能使我們成佛,他只能慈悲的把覺悟的道理開示出來,教導依據佛法去實行,精進不懈,那我們就能與佛一樣證悟涅槃,解脫生死--成佛。

 

(四)、證悟者的能力:

 

六通、三明與十八不共法。

 

(一)、六通:既是六種神通。

 

1)、神境通:能變多為一,一為多;大為小,小為大;入水入地不為山河石壁所障礙,且能淩空飛行自在,來去無礙。

 

2)、天耳通:能於近處、遠處聽聞與明白六道眾生所說的言語。

 

3)、他心通:知道其他眾生心之所想、所念。

 

4)、天眼通:能見遠處、近處一切事物不被隔障,粗細表堿玼鄖ㄐA有能見眾生的業,知道來世生在何處。

 

5)、宿命通:「宿」既是過去的意思。知道自己與眾生過去世的業報,從何處來。

 

6)、漏盡通:「漏」既是還有煩惱的意思;「漏盡」既是斷除所有的煩惱。漏盡通是知道自己與他人內心解脫生死煩惱的情形。

 

前五通外道也能修獲,漏盡通是佛陀與一切阿羅漢必有;六神通有深淺不同,唯有佛陀才能究竟圓滿。

 

(二)、三明:

 

宿命、天眼與漏盡三通在斷除煩惱的阿羅漢才可稱為三明。此三明是以智慧證得徹底究竟,清楚的知道是怎麼一回事;而「通」只不過有此種能力罷了。

 

1)、宿命通:具有三明六通的阿羅漢,他的宿命通不但很清楚的知道過去世的事,也能知其前因後果。

 

2)、天眼通:具有三明六通的阿羅漢,他的天眼清淨,他能夠看到未來一切世的前因後果,稱為天眼明。

 

3)、漏盡明:阿羅漢聖者知道自己斷除所有的煩惱,同時也知道他人的煩惱斷除了。有漏盡通一定有漏盡明。

 

經典上常說,證悟阿羅漢的聖者有三明六通,但是慧解脫阿羅漢沒有具足三明六通,他只有漏盡明,因為他沒有宿命通與天眼通,只有漏盡通。凡夫也可從修學禪定中得到前五種神通。佛陀也有三明六通,與阿羅漢相比,佛陀的三明六通比較高明。另一方面,佛陀還有十八不共法,既是說佛陀成道,他所具有的能力與阿羅漢、凡夫是不一樣的。

 

(三)、十八不共法:

 

1)、身無失:佛陀自無量劫以來,常用戒定慧、慈悲,以修其身,此功德圓滿之故,一切煩惱皆盡,是名身無失。

 

2)、口無失:佛陀具無量之智慧辯才,所說之法雖眾生之機宜而使他們皆得證悟,是名口無失。

 

3)、念無失:佛陀修諸甚深之禪定,心不散亂,於諸法之中心無所著,得第一一義之安穩,故名念無失。

 

佛陀身、口、意三業皆無過失;在日常生活中,佛陀的身口意行為一點也沒有過失;阿羅漢的行為就沒有那麼清淨。經上記載:有一個阿羅漢,他每天過一條河,河中有一位女河神,他每次要過河就說:「小婢,請讓開,我要過河。」女河神以為這個阿羅漢輕視她,就去找佛陀論理。佛陀就問阿羅漢有說此話否?阿羅漢承認有,佛陀就叫他向女河神道歉。阿羅漢對女河神道歉說:「小婢,對不起。」原來這位阿羅漢前五百世都是婆羅門出身,因為種姓高貴,故有傲慢的業習。雖然今世證悟了阿羅漢果,他沒有此煩惱,但業習尚存,這不妨礙他證悟,但口業還有過失。

 

4)、無異想:佛陀對眾生一視同仁,沒有所謂的這個好,那個不好,平等普度,心無簡擇,是名無異想。阿羅漢還有分別,佛經上有記載:佛陀的弟子須菩提尊者認為:窮苦的人家,生活難以維持,沒有多餘的飲食供養出家人,所以尊者專門乞富不乞貧,以免增加貧窮人家的負擔;反觀大迦葉尊者卻認為:出家的沙門,守道行法,是人間的福田,受人間的供養,是給他們增長福慧的機會,故尊者專門向貧窮人家化緣,免除他們將來貧困。須菩提與大迦葉尊者有分別眾生的因緣而度生,生起不平等之心。

 

5)、無不定心:佛陀沒有出定或入定,行、往、坐、臥常在甚深的禪定中,是名無不定心。阿羅漢就有出定或是入定,他們入滅盡定或出滅盡定。

 

6)、無不知己捨:佛陀念念知道自己對一切法已經沒有執著,是名無不知己捨。

 

7)、欲無減:佛陀具眾善,常欲度諸眾生,心無厭足,是名欲無減。

 

8)、精進無減:佛陀之身心,精進滿足,常度一切眾生,無有休息,是名精進無減。

 

9)、念無減:佛陀時時刻刻都在正念中,是名念無減。

 

10)、慧無減:佛陀具一切智慧,無時無刻不再觀照智慧中,是名慧無減。

 

11)、解脫無減:佛陀時時刻刻都處在解脫之中,是名解脫無減。阿羅漢有時還會生起「苦」的感受。

 

12)、解脫知見無減:知道一切修行解脫之方法與道理,是名解脫知見無減。

 

13)、一切身業隨智慧行:佛陀現三十二種好相,八十隨形好,調伏眾生,以智慧演說一切諸法,教化眾生使其解脫證果,是名一切身業隨智慧行。

 

14)、一切口業隨智慧行:佛陀以微妙清淨之語隨智而轉,化導利益一切眾生,是名一切口業隨智慧行。

 

15)、一切意業隨智慧行:佛陀以清淨之意業,隨智慧說種種法,滅除眾生的無名迷惑,是名一切意業隨智慧行。佛陀無時無刻都用智慧度化眾生;阿羅漢進入滅盡定後就沒用智慧度化眾生了。

 

16)、智慧知過去世無礙:佛陀以智慧照知過去所有一切法,悉能遍知而無礙,是名智慧知過去世無礙。

 

17)、智慧知未來世無礙:佛陀以智慧照知未來世所有一切,悉能遍知而無礙,是名智慧知未來世無礙。

 

18)、智慧知現在世無礙:佛陀以智慧照知現在世所有一切,悉能遍知而無礙,是名智慧知現在世無礙。

 

此三種智慧稱為正遍知,既是一切無所不知;阿羅漢未必無所不知,而佛陀是無所不知,稱為一切智智。

 

四、總結:

 

一切法都是因緣生滅,世間的一切都在因果之中,佛陀成佛也不離因果。我們凡夫要修行也和證果的聖人--初果、二果、三果及四果一樣,都在因緣之中。所謂覺悟解脫生死就是覺悟因緣法性本空,沒有自性,沒有我們所執著的自體。當我們發現到一切法沒有自性時,就會發現一切法本來不生不滅--涅槃,所以說覺悟就是證悟到涅槃,並不是說有一個涅槃的境界可進入,而是要發現到這世間的萬法本來就是涅槃相,這才是真正的覺悟。有很多人聽聞佛法後,認為這個世間很苦惱,他想要到個沒有苦惱的地方去,就往此志向去追求,這是一種錯誤。真正的覺悟者,是要在世間的因緣法中去觀察,緣起性空,萬法無自性。因其本無自性,故無生滅可得,此就是所謂的涅槃。證果者涅槃之後,並沒有到另一個地方去,也沒有離開這個地方。他證悟到現前本來不生不滅--涅槃。修行者證悟涅槃後,就有所謂的果位。果位的圓滿與否,那要視其修行、利益眾生之行為、與他的福德圓滿程度來決定。覺悟到不生不滅的境界是一樣的,但是他的智慧與德行就不同。也因為如此,在小乘佛教的國度婸{為佛陀與阿羅漢是一樣的,他們把佛陀稱為大阿羅漢。其實佛陀的智慧和德行與阿羅漢是決然不同的,這其中包括了十八不共法。

 

四念處

 

在佛教中,一般解脫道的修行方法有三十七道品。在三十七道品中,最重要的有四念處與八正道。

 

四念處是指四個安頓心念的處所,又稱為四念處觀。為什麼把它稱為四念處觀呢?因為它並不純粹在於修定,而是以智慧用四種法觀察四念處來破除四種顛倒,故稱為四念處觀。

 

四顛倒:因為我們先執著有我,故進一步執著我是常的、樂的、淨的,在佛法中稱為顛倒想。世間人有四種不正確的知見,稱為四顛倒,它們是:常、樂、我、淨。

 

四法: 四念處: 四種念:  四顛倒:

不淨--身念處--觀身不淨--淨:執著身心是乾淨的。

苦 --受念處--觀受是苦--樂:執著世間有快樂。

無常--心念處--觀心無常--常:執著世間有一個永琲漣琚C

無我--法念處--觀法無我--我:執著有一個我。

 

四念處是在身、受、心、法這四個處所,以不淨、苦、無常、無我四法的正念,而生起智慧的觀察,就是觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我,以達到破除我們執著的淨、樂、常、我四個顛倒。破除四顛倒後,我們就不會有貪愛與憂愁,眾生之所以有種種憂愁,有各種貪瞋癡,就是執著常、樂、我、淨。

 

四念處觀行的修法:

 

一、身念處:

 

行時知行,住時知住,坐時知坐,臥時知臥,心中了了分明。既是說在日常生活中,修行者對於行、住、坐、臥,一舉一動,內心對這些行動,要了了分明。

 

我們凡夫俗子,心念粗,行時不知行,坐時不知坐,打個比方說:剛才站起來時,你哪一隻腳先走?剛才你走進廟宇時,哪一隻腳先踏進來,你知道嗎?在修身念處時,我們要知道身體在做些什麼?我們的心念很微細,不容易觀察到,而這四念處中,身體的行動最粗,最容易感受到。修身念處時,不作任何事物,每天從行、住、坐、臥中去觀察。經過一段時日,對於自己行住坐臥的身體行動就會很清楚,了了分明。

 

接下來對於自己在看東西,吃飯,穿衣等動作,要保持一心。所謂的一心就是剛才我的心想這樣,現在我的心也是這樣。修身念處的人要一心的觀察身體的行為。不只是這樣,他更應該坐禪。坐禪時身體不動,呼吸是最粗的動作,最容易觀察到它。我們觀察呼出吸入的氣息,它的長短,是呼出的氣息長,還是吸入的氣息長?是呼出的氣息短,還是吸入的氣息短?它們是冷或是暖的等等,都要用心覺察它。我們更要觀察氣息入體內,出來有進去,對呼吸要了了覺知。觀行、住、坐、臥及出入息,並沒有觀身不淨。四念處中身念處是觀身不淨,因為眾生執著其身是乾淨的,我們對於自身有愛染心,執著它;不只是如此,我們對於他人之身,也有愛染與執著,故有淫欲之念,故應修四念處中的觀身不淨來破除之。

 

修學觀身不淨應從內身觀察起,從頭頂到腳跟,觀察我們的皮、骨、肉、毛發等,這一切沒有一樣是乾淨的;九孔常流出唾、涕、大小便等都是不乾淨的,所以我們要天天沖涼。沖涼後就以為它乾淨,然後對它起愛執,越看越乾淨。如果我們能深一層的去觀察:皮膚有污垢,皮膚內的血肉是腥臭的,肮髒的;肉內的骨頭是沒什麼好看的。如果你要看的話,可以到市場看肉攤上的豬肉、牛肉、羊肉,它們和我們是沒什麼兩樣的,我們身體皮膚內的包裝就是這麼一回事,但是我們從未想過,天天沖涼,頻頻照鏡子,認為很滿意,這就是我們執著身體是乾淨的。

 

坐禪使心安定下來後,用心觀察自身的皮膚、血肉、骨骼……至於身內的大小腸堮齯さL的食物,都是污穢、肮髒的;我們的五臟六腑,沒有一個是乾淨的。如此觀察,我們對身體的愛執就會消除,就不會認為自己的皮膚是滑嫩的,身體是漂亮的,頭髮是烏黑美麗的等等。

 

此外是觀外身--他人的不淨,這要從觀死屍中去破除對他人身體的貪愛與執著。觀死屍(九想觀):從一個人死後,觀察他到變成骨灰的過程:

 

先從人死(死想)後,屍體會膨脹(脹想);不久變成紅一塊,白一塊,青

一塊(青瘀想);慢慢的屍體生膿(膿爛想),會變壞、腐爛(壞想);屍體上流出的血散佈在這堥綵堙A一團血塗(血塗想);到了一個時候,有鳥、蟲來啄吃(蟲啖);屍體就會被撕破而不成人形,只剩下筋骨,更進一步,連血塗都沒有了,只剩下一副骨頭(骨鎖想);屍體暴露在曠野中久了,筋肉與骨頭都分散,後來骨頭變成像從海中拾起來的螺一樣白。經過長年累月的風吹雨打太陽曬,骨頭變成碎開來的枯骨(散想),乃至最後變成塵土,與土壤混合在一起。

 

相信大家都知道,人死後最終是這樣的,有人說那兒有一隻老虎,我不走過去,它絕不會咬死我;但人生下來就是在等死,你我都無可奈何的一步步走向死亡之路,絲毫沒有選擇的餘地。佛陀說眾生的分段生死是即可悲又可憐的事,由不得我們做主,死後身子變壞,剩下白骨一堆,最後與塵土同住!

 

修學四念處中的觀身不淨,是以觀察死屍,以達到認清楚世間的真相。這個真相是:我們的身體是由皮膚、毛髮、爪甲、血肉、骨骼,五臟六腑組成的,沒有一樣是乾淨的,最終是會變壞的,是不值得我們貪愛與執著的,身念處就是要如此這般的觀察。

 

二、受念處:

 

受念處是觀察六根與外境接觸時身心所產生的感受。它可分為身受:苦、樂、捨受;心受:憂與喜受,共五種。

 

身念處中的身體我們可以看到,但很多人對受念處中的感受是不知不覺的。這個受不止是感受到現在是快樂或是苦惱,還要感受到不苦不樂的情形。比如風吹來,皮膚感受到涼爽;坐在那兒腳癢,感受到哪一部分癢,癢就是苦受。又比如喜歡拍照的人,在拍照時閃光燈照到眼睛,強烈的燈光使眼睛受苦--身苦,但他喜歡拍照--心喜。

 

對於受我們要去知道它,覺察它。如果一個人對於觀察身體還不清楚,他觀這個受一定沒辦法完成。我們必須對於身體的行、住、坐、臥的行為很清楚之後,才進一步觀察身心的感受,我們必須要知道這個感受是從六根而來,如風吹來身體感受之;聽到聲音是從耳根感受到。如人坐禪時,聽到公雞啼,耳根感受到,如果當時觀察到那只是耳根感受到刺激,就完了,是身受苦,心是不苦不樂受。若他想:「真是豈有此理,我坐禪,你來吵我。」那他就生起貪瞋癡,心在受苦了。

 

又比如有很大的炮聲,耳朵受到刺激,受不了,耳根受苦;有些聲音,好像人聲,耳根聽慣了,聽了很舒服,那就是樂受;反之雜訊使我們耳朵與心受苦;有時寂靜無聲,那我們的耳朵就沒有感受了。此受會生起,當然也會消失,所以當我們觀察受的生起時,要知道它是從耳朵或眼睛來,它怎樣的滅掉,都要知道。接下來我們要保持一心住在受念處,一心觀察它,慢慢地就會發覺有受皆苦,因為受源源不絕而來,我們身不由己,不能做主的緣故。當我們可以很細微的觀察受後,就可以繼續觀察心。

 

三、心念處:

 

當我們感受到外境時,心在作用,這個知覺的心,我們要知道;但是我們往往會在知覺的心上加入貪、瞋、癡等種種煩惱,我們也要覺知;乃至這個心念是否專注在禪定或散亂等,我們也都要念念覺知這個心識所在之處。

 

比如在靜坐時,突然聽到聲音,耳識在作用,耳朵在感受。我們要觀察到心在耳朵作用,然後又跑到頭腦中想,我們要覺知它。這樣的慢慢觀察就會發現:原來我們的心念在六根(眼、耳、鼻、舌、身、意)中跑來跑去,很快地生滅。佛陀說世間上生滅最神速的是我們的心念,最容易觀察到無常,所以在四念處中佛陀教導我們觀心無常!

 

四、法念處:

 

法念處主要的是指法塵。法塵是:心中念一、二、三、四……。心中的念就是法塵。當念「一」時,心知道念「一」,就是心識。念「一」時心識知道念「一」;念「二」時心識知道念「二」,……。沒念「四」時,心識不知道,還沒念「五」時,心識不知道。念「一」時,心識就生滅一下,念「二」時,心識就生滅一下,所以我們的心識念念在那兒生滅而覺知。古代開悟的禪師說:「念念不相到。」意思既是說:我們的前心念與後心念毫不相干,互不相到。而每一念的法塵組成凡夫所以為的心,其實它不是心,那是法塵。我們的法塵有很多,每每想東想西,想要罵人的心想等等,都屬於法塵。

 

在這些法塵中,心念處最先要觀察的是五蓋。五蓋是貪、瞋、睡眠、掉悔及疑。因為一個人要修定、修慧,這五蓋會掩蓋住他,使他沒有定力,沒有智慧,故觀法念處時,要觀察我們是否有此五蓋的煩惱?它是從何來?從何滅?它生滅的原因?我們應如何使它不生?假使我們用心觀察,慢慢的就能掌握消除五蓋的方法,它就會消除掉,那我們就不會再懷疑佛法,對它深信不疑了。

 

觀察五蓋後,接下來是觀察五蘊。我們身心的一切活動都包含在五蘊當中。法念處不止指法塵,它還包括一切法。五蘊包含一切有為的生滅法,世間的一切法沒有一樣不在生滅,所以觀察法塵時是要觀察它的生滅,從中發現一些事實。

 

在觀法念處時,除了觀察五蘊外,還要觀察另一些法,那就是六根與六塵。六根與六塵接觸後會產生什麼後果?我們都要了了分明。比如在靜坐時,心念集中在耳朵,我們就去聽聲音,要覺知這個過程。過一會兒,我們的心念又去觀察景物,對於這些心念轉移的過程,我們要知道,更要了了分明。我們要注意六根與六塵為我們產生了一種結縛,既是我們的煩惱從六根與六塵中源源不斷的生起;十二因緣中說明,如果一個人沒有六根,他就沒有「受」,所以我們的「受」時從六根而來。觀察這個受後,接著觀察心,再觀察受的來源是從六根與六塵接觸而來,我們要了了分明這個受的生起。一旦你看到它的生起、再滅掉,那麼我們的貪瞋癡很快就會消滅。為什麼這麼講呢?打個比喻:以聲音來說,有人罵你一句「他媽的」粗話,你鬧起煩惱,罵人、打人、與人過意不去等,如果你當時很冷靜,以智慧觀察,聽後就會發現:因為我的耳朵與聲音接觸後,就產生「他」、「媽」、「的」這些聲音的分別心。你也會發現原來外面有聲音,你堶惘釵晢琚A它們接觸後生起受,生起心識;然後你就會發現到,原來是法塵這個罪魁禍首添加一些煩惱進去,使你做出反應或反擊。當你發現到這一點時,你就懂得如何放下,使它不再生起來。我們凡夫聽聲音後,鬧起煩惱來,就只會怪外面的人,絕不會怪自己內心有這個煩惱。

 

如果有人說:「You are stupid」對聽不懂這句話的人來說,那只不過是個聲音罷了,但是聽的懂的人的法塵中就有「Stupid」的意義存在,他的耳朵與聲音接觸後,感覺到這個語言,法塵中生起分別、然後比較,那他的煩惱就來了。他不責怪自己過去業中有這些「廢物」,就只會責怪別人罵他「Stupid」。如果一個人觀察法念處中的六根與六塵,到了了分明時,就知道煩惱從何處來?煩惱如何滅?他就懂得如何放下煩惱,使它不生起。

 

修學法念處進一步要觀察一切法是生滅無常,我們不能做主,不自在;不自在故是苦、無我。我們凡夫深深的執著這一念一念會想的心就是我,但佛法中卻說它只不過是法塵罷了,所以我們要觀法無我。法塵與外境的色塵是同樣一回事,只是不同東西,同樣的作用,而我們把色塵當成外在的身體與世界,法塵當成是我,所以佛陀要我們觀法無我,而且要觀一切法都無我。法塵是內在的,但這法念處不止是指法塵,它還包括五蘊及世間的一切,堶掖ㄗS有一個我。

 

四念處要完成的觀行是:觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我。雖然如此,但是在做觀行的過程,並不是永遠去觀想不淨、無常、觀苦、觀無我,而是要把我們的心念、行為、舉動等覺察到了了分明。

 

五、總相念處:

 

四念處除了這四個不同的觀行外,還有一個總相念處,既是在這四念處中觀一切有為法皆是無常、苦、無我以及空性。既是:身念處是無常、苦、無我;受念處是無常、苦、無我;心念處是無常、苦、無我;法念處是無常、苦、無我。無常、苦、無我在大乘佛法中以一句話來總括它,既是所謂的「性空」。一切法都無自性,既是空性,故要觀空。

 

《俱舍論》中說:「身受心法各別自性名為自相,叫做別相念處。」既是各別的觀察身念處、受念處、心念處、法念處,稱為別相念處。如果以法的總體來看,一切有為法皆是無常,一切有漏的皆是苦,一切法皆是空性、無我性,這稱為一切法的共相。我們可以一切法的共相來觀察一切法,乃至以此法來觀察四念處,這樣的觀察稱為總相念處。

 

六、修四念處的此第:

 

根據《大智度論》以及南傳經典《四念處經》(The Four Foundations OfMindfulness) 都教導我們應該從觀察呼吸開始,然後才觀身不淨,因為我們的心散亂,應先把心定在呼吸上,慢慢地使我們的心念微細後,才觀察身體的不淨。在經論中說,如果我們以散亂的心來修觀身不淨,會得到反效果,結果是越觀越覺得可愛,因為我們凡夫一向來認為自己的身體好,別人的身體漂亮的緣故。

 

觀身後就觀受、觀心、最後觀法,其原因是身體的行動最粗,接下來是感受,再下來是心念。其實心念比法塵更微細,在這兒先觀心,後觀法,因為觀心念無常比較容易,觀法無我難。這個觀法無我,並非是叫我們想:「無我,無我。」的這樣想,而是觀察法塵念念之中,哪一念是我?這樣的觀法無我比較難,反而是關心念無常容易。

 

中國佛教不大提倡這四念處的修法,只有天臺宗的智者大師曾寫一本《四念處》,他是以大乘思想來講解四念處的修行。自此以後,就沒有人宣揚此修行方法了,這是很可惜的!

 

南傳佛教很注重「四念處」的修行,尤其是在緬甸,他們有一套修行的方法及步驟,修禪者要學習那套方法後,才被認為有資格做導師,教導其他的人修學。

 

緬甸禪師教導四念處的方法及步驟:

 

首先修行者要放下一切事物,住在廟宇中,然後跟隨一位有資格的導師學習。每天起來,坐禪與經行。所謂經行是保持一心前後來回走。修行四念處者每天少做事,只是坐禪與經行,為什麼要這樣呢?那時因為靜坐久了容易產生昏沈,同時久坐會生病,所以採取坐、走,坐、走的方式。導師會安排靜坐半小時,經行半小時或靜坐一小時,經行一小時的功課,有些甚至經行兩小時,在經行時觀察身體的一舉一動,念念要分明;要知道何腳先起,然後踏在地上,甚至於踏到地上的情形,也要知道。開始經行時心念粗,就要用心念左右,左右地訓練,慢慢地對身體走路行為很清楚,到心念微細時,就不要念,只要保持知道就好了。

 

接下來他要知道是腳走了他的心知道,或是他的心叫腳走,他也要發現到:是心叫腳提起,腳踏到地,心才感覺到;他要發覺到這兩個過程。走到盡頭的時候,誰叫他轉彎回來;他站著也要知道,他要對這些心念了了分明。這樣經行的結果,他的心會慢慢定下來,觀察力會越來越敏銳。他靜坐時要觀察呼吸,肚子的膨脹與收縮,呼吸的出入等。在靜坐的過程中,發生任何事情,他都要知道。

 

每天晚上導師會個別與修行者對話,問今天做什麼修行?有何感受?導師就會慈悲教導,糾正錯誤,有些嚴格的導師在與修行者做個別對話時,不允許別人聽,因為有些修行者聽後會模仿別人的修學。比如某些修行者在修學的過程中,發現到在左右,左右走時,心念在控制他的腳,那他與導師對話時被另一個人聽到,當那個人被導師問時,也給予同個答案,他沒有發現到,也沒有感受到,只是學來的,這對他完全沒有好處。

 

導師與修禪者做一對一的對話,考問後,知道個別修行者的程度,就會逐步教導,不能做三級跳,避免在修禪的過程中產生偏差。這與中國禪宗祖師的教導相似。每晚禪師與禪和子(修禪者)有小參,那就是祖師以對答方式來考問參禪者。

 

四念處是一個很重要的修行方法,因為我們凡夫有常、樂、我、淨四顛倒。沒修學四念處的人,根本不知道有這四個顛倒,既使是念佛,常、樂、我、淨依然存在,但是修行四念處就容易破除它。煩惱少,智慧生,那就容易解脫生死,所以它是修解脫道者的良藥。

 

佛陀在他的遺言中指示比丘應當依止四念處修行。依據經典中說,認真修學四念處的人,快者七天,慢者七年方可證悟初果。經典中又說:四念處是能使眾生清淨,克制一切煩惱和悲哀、祛除痛苦和憂愁,而走上正道、覺悟涅槃的唯一之道。

 

有關四念處修行的經典有《四念處經》,它是被編入《增一阿含經》中。南傳經典中有印成巴利文的單行本,我們也可以在《原始佛典選譯》中找到這部經。龍樹菩薩在《大智度論》第四十八卷中特別提到關於四念處的修學方法,而且強調修菩薩道者也應該修學四念處。

 

六波羅蜜

 

一、菩薩之意:

 

「菩薩」是梵語「菩提薩埵」(Bodhisattva)的簡稱。「菩提」是覺悟的意思;「薩埵」是有情之意,「有情」簡單地說既是眾生;「菩提薩埵」就是覺悟的眾生。覺悟的眾生有三種:一者、羅漢--自己覺悟;二者、菩薩--除了自己能覺悟之外,還可引導別人覺悟;三者、佛--自己能覺悟,又可以引導眾生覺悟,而且他的覺悟是最圓滿。

 

二、菩薩之行為:

 

菩薩的行為是「上求佛道,下化眾生」。菩薩上求智慧使自己成佛,以慈悲心度化一切眾生;既是菩薩應學習種種智慧自度,做種種利益眾生的事業,引導其他眾生也能走上解脫之道。

 

三、菩薩之開始:

 

菩薩都從凡夫做起,甚至於我們的導師釋迦牟尼佛,過去在行菩薩道時,也是凡夫。凡夫要發菩提心。發菩提心既是發成佛之心,是修行菩薩道的最初所應具有之心,以此心去救度眾生。如果只是貪求成佛之心,沒有要救度眾生之心,那不等於說是發菩提心。發菩提心要以大悲心為基礎,見眾生受苦,就會以智慧、悲心救度之,所以發此成佛之心才是真正的發菩提心。如果只是羡慕佛果是至高無上的覺悟,為追求這樣的覺悟而發心成佛,那是不想救度眾生,只不過是要求個人的解脫罷了,此種心並不是發菩提心。發了菩提心的凡夫既是菩薩,我們稱他為初發心菩薩。初發心菩薩必須發種種成佛度眾生之願望,以此願望為目標,以完成他的願望為目的,願望實現了,就是他成佛之日。

 

菩薩要努力實踐六度,既是六度波羅蜜,以實現他成佛之願。

 

四、六波羅蜜:

 

六波羅蜜是菩薩的行為。六波羅蜜是古印度話(parami),意思是度到彼岸;另一個意思是完成了事情。凡夫在生死苦海中浮沈,一旦遊到岸邊,登上陸地就安全、安穩,絕不會再度的在生死海中浮沈,所以稱為度到彼岸。佛陀說眾生在生死苦海中飄浮,沒法遊到安全之陸地上,比喻修行者斷除了煩惱,就是已經出離了生死輪迴,到達沒有生死之彼岸,稱為波羅蜜。發菩提心者,必須修種種的六度萬行,以完成他成佛之願。六度就是六波羅蜜,也既是所謂的布施、持戒、忍辱、精進、禪定和智慧。

 

(一)、布施:

 

1)、財施:以錢財施捨給貧窮疾病者,或資助慈善團體。一切身外物稱為外財,所以財施也稱外施。

 

2)、無畏施:我們令眾生不害怕,無恐怖,無災害,稱無畏施。菩薩行無畏施時往往連自己的生命也布施給眾生,故無畏施也稱為內財施。佛說持戒就是一種無畏施。

 

3)、法施:以世間的善法,以及佛陀所宣揚的宇宙人生之真理,勸導人們修善斷惡,離苦得樂,乃至涅槃,稱為法施。

 

為什麼布施能度到彼岸呢?因為我們有種種煩惱,所謂貪瞋癡三毒,在此三毒中影響最大的就是貪,要解決此大煩惱,就要從布施著手。因為眾生認為千辛萬苦得來的財物是屬於自己的,捨不得給別人,那就是貪心在作怪,我們要由捐一毛錢,捐一塊錢給眾生,從中慢慢開始學習布施。吝嗇與貪心的煩惱是每個人都具有的,為有行布施才能對治我們慳貪之心。凡是貪心煩惱重的人,是不捨得把自己的財物給予別人的,故佛陀教導眾生要修行布施。但是以此方式布施,並不能完全稱為行菩薩道。因為此種布施只是度個人內心的煩惱而已,而菩薩是觀察到眾生苦,願令一切眾生得樂,所以行布施;另外菩薩知道行布施是有因果、有果報的,他要行菩薩道,利益眾生,其本身必須要具足種種福德因緣,而此福德因緣是要靠修行得來的。菩薩必須具有高尚的品德、地位、財富,這樣對眾生的影響力才大,眾生才會聽他的話,所以菩薩要求種種福德。佛陀說他是一個求福德的人,是福德圓滿的覺者,他的福報是世間第一,即使是佛陀涅槃兩千多年後的今天,世人還建造金碧輝煌的廟宇來供奉他,而這種福德圓滿是佛陀累劫修行布施波羅蜜得來的。因為佛陀有很多福報,才能以無量無邊的財富布施給眾生,故菩薩修行的第一步為布施。

 

一般人行布施可以得到將來的果報,不能稱為到彼岸,這只是求人天福報罷了。如果要求人生的解脫,對治慳貪的心,便要行布施。一個行菩薩道者,也要行布施、因為要度自己慳貪之心,同時將來還可得到大福德;另一方面,菩薩看見眾生疾苦,以其所擁有的龐大財產布施給眾生,令眾生得樂,所以此三種布施是行菩薩道者所應做的事。

 

一個發菩提心行菩薩道者,如有人向他討錢,就應該布施,如果他一毛不拔,捨不得施與,就沒有資格稱為菩薩,沒資格達到解脫之境界,因為他還有慳貪的煩惱,世間的善人都能慷慨解囊,慈悲濟世,為慈善事業盡心盡力,何況是菩薩行者呢?

 

法施令眾生能聽聞到正法,瞭解人生是很苦惱的,同時也使他們懂得解脫的道理,能令他們走上解脫之道,這三種布施能度我們到達生死解脫之彼岸,故稱為波羅蜜。

 

有些人行布施是貪求地位、福報、名譽,這不能度到生死解脫的彼岸,故不能稱為波羅蜜。六度波羅蜜是為修學菩薩道的菩薩而講的。

 

(二)、持戒:

 

戒律可分為三種,律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒。

 

1)、律儀戒:佛陀所制定的各種戒律,稱為律儀戒。這些戒律是要防止我們做各種壞事,既是防非止惡的戒法。五戒、十戒、比丘戒、比丘尼戒、菩薩戒等,戒稱為律儀戒。受持律儀戒的原因有三:

 

1、為了防止墜落,確保我們在善道中受生。

 

2、世間的善人都能奉公守法,遵守法律,何況是一個菩薩行人?所以菩薩行者更應該杜絕各種侵犯眾生的惡行。

 

3、戒律能戒掉我們的煩惱,以它為依止,令我們不做因果上的惡行為,故戒律可以度我們毀犯的惡行為。

 

2)、攝善法戒:

 

菩薩行者發願行一切善法,如果不這樣做,就是他的過失,故應戒除。善法有六度萬行,稱為菩薩學處。

 

3)、饒益有情戒:

 

發心行菩薩道者,一定要發利益一切眾生之心,以一切善法、資財、神通等利益有情。菩薩行者起瞋心後,就不想利益眾生,他應戒掉此惡心,生起利益眾生之心,稱為饒益有情戒。

 

持戒是修行之根本,持戒則可產生定,生起智慧。貪心重的人,整天想侵害眾生,想從眾生那兒得到利益,認為持戒有損己利,所以菩薩行者先要修學布施,減少自己慳貪之心後,才來持戒。當然,此次地對個別的人來說有時是不一定的,但對一般慳貪重的人來講,那是肯定的。一個肯布施的人,他才肯持戒,連布施都不肯做,他一定不肯持戒,因為他慳貪、吝嗇,不願意給眾生利益。持戒就是要防範他的貪瞋癡,他哪里願意做呢?故菩薩的修學應從布施開始,然後才發心持戒。

 

(三)、忍辱:

 

菩薩行者要忍耐種種苦。忍可分為忍辱與忍之不同。忍辱是忍受種種的惱害。六度中的忍不止是忍受各種惱害而已,它可分為三種:

 

1)、生忍(耐怨害忍):忍耐眾生對菩薩所做的損害。

 

2)、法忍(安受苦忍):菩薩在修道的過程中應忍受饑、渴、寒、熱、天災人禍、疾病等世間的一切苦法。

 

3)、無生法忍(諦察法忍):以堅韌的意志,審諦觀察思維我們對佛法的認可。比如有人講一些佛法,我們聽了內心沒有不耐煩,不同意,可忍受那個道理,稱為無生法忍。萬法本來是不生不滅的,這是真正究竟之法,我們聽後能接受嗎?慢慢觀察,瞭解後可真接受,既是無生法忍。

 

這三種忍可令菩薩度到無煩惱的生死解脫之彼岸。

 

做父母親的可忍受孩子打他一巴掌,但這不能令他們度到彼岸,因為他是以貪愛子女的心來忍受。如果我們被其他眾生打罵,而能忍受,此即可度到彼岸,理由是:一切事物都是因緣和合,如幻如化,眾生執著實有,故不能忍受。當我們能觀察到一切都是如幻如化,沒執著,就可以忍受。忍受並非是眾生令我們苦惱,我們要忍氣吞聲,強忍住,此為凡夫的忍辱。六度中的忍辱波羅蜜是要以智慧看透世間之真相,接受此一事實。比如有人罵你「王八蛋」,你觀察到眾生有煩惱,講出此話,那只是聲音罷了,看透,接受它,不起煩惱,以智慧觀察而忍,可令我們度到生死解脫之彼岸。

 

如果眾生辱罵我們,為了要做好人,而忍受他,這就是無智慧,因為你先認為是苦惱,然後才把它忍住。《金剛經》中記載佛陀修忍辱波羅蜜時,有一世做忍辱仙人,歌利王用刀肢解他的身體,他一點也沒起瞋心,因為他對自己的身心無執著,對眾生的煩惱行為亦無執著;他能修忍辱波羅蜜,看透一切無常,在這一切因緣和合的假相中,不認為有眾生,有眾生做出此行為來惱害我,我在忍辱,故他是忍辱仙人。

 

我們對佛法生起堅定的信心,稱為無生法忍。無生法忍對凡夫來說是不容易生起的。凡夫往往對佛法一知半解,抱著一顆懷疑的心,沒有真正的理解、真正的信心;佛弟子以為佛法是佛陀為我們所開示,它必定是好的,如果是以此心態去相信佛法,他如果在修行的過程中,發現到某個修行法不能使他解脫時,則會生起毀傍之心,此即使沒有無生法忍。根據佛經中的記載,有些佛弟子修道,自己只是進入四禪,卻以為已證悟了四果,當他臨命終時,煩惱生起,就以為佛陀欺騙他。他不能忍受佛陀所說的法,誤解了。佛法中的涅槃法就是無生法,對此種無生法生起堅定的信心,絲毫沒懷疑,稱為無生法忍。這樣的忍辱才能使我們到達生死戒脫之彼岸。

 

如果只是忍受有情所給予我們的苦惱,並不能度到彼岸,那只不過是凡夫之忍。修學菩薩道者,應該觀察這世間的苦、樂等等,都是我們的煩惱在作祟,看透煩惱的作用後,我們就不會怨天尤人;看到一切都是五蘊、業行為的一連串發生罷了,堶惇O苦、空、無常、、無我,既然無我,就無需忍,這才能真正到達彼岸。瞭解真理者,一定能瞭解此忍辱。如果有人還是認為人家污辱他,而後才生起要忍辱的心,那他就已經有不能忍的時候了。

 

如果有人不能忍別人給予他的苦,就得學習怎麼忍受。如有一隻狗吠你,你聽不動它的意思,就不用忍,因為你知道它愚癡,看到人就吠,你看透這個事實,接受後就不用忍,這才是忍辱波羅蜜。有人罵你,你看到眾生愚癡,鬧起煩惱,他的煩惱叫他罵你,他和狗吠一樣,你看透此事實後,就知道原來是沒有什麼可忍的,此忍辱波羅蜜才能使我們度到生死之彼岸。

 

(四)、精進:

 

勤勞不懶惰就是精進。以世間法說做事很賣力,就是精進;佛法中的精進是努力的去行善,去做好事。菩薩要以精進的精神修行六度波羅蜜。

 

1)、披甲精進:

 

於所修的善行不退。行善時不管遇到什麼困難,波折,一定要完成它,永不退心。如一個兵士上戰場時穿上鎧甲,不容易被刀槍所傷害,他就勇敢地沖上前殺敵;披甲精進也是這樣,我們要有堅定的信心,一定要完成一件事情。有此堅定的信心,我們才能完成所制定的目標,實現我們的誓願。而菩薩廣大慈悲,立深誓願都是很難完成與實現的,那就得加倍努力去完成它,稱為披甲精進。

 

2)、攝善法精進:

 

菩薩行者對一切善法都要努力的去修學,稱為攝善法精進。

 

3)、饒益有情精進:

 

它與饒益有情戒相似,但是有點兒不同。饒益有情戒是指凡是對眾生有益之事,都應該去做;而對眾生有害的事,就不應為之;饒益有情精進是指菩薩做種種利益眾生的行為,就好像父母親一心一意的希望子女完成學業、成家立業,這樣努力的去栽培他們。饒益有情精進是努力給予眾生種種利樂,做種種利益他們的事業,精進不懈怠。

 

精進通六度,例如布施,菩薩要精進的布施,甚至連自己的生命、財物、妻子、子女等一切都布施個精光,這才是精進布施。持戒也是一樣,一切微細地戒律,菩薩都不犯,稱為持戒精進。所以在六度中都有精進度在作用,才可完成精進波羅蜜,故精進是十分重要的。菩薩行者更應該在禪定與智慧兩度上加倍用功。

 

(五)、禪定:

 

菩薩要利益眾生,度化眾生,而自己卻心亂如麻,沒有定力,就沒有智慧。沒有定力的人比較容易生起煩惱,如何利益眾生呢?故菩薩行者一定要修禪定。如有人以求各種神通之心而修禪定,此既是以凡夫心來修禪定,不可稱為禪定波羅蜜;又如有人為解脫而修禪定,引發種種神通,生起種種智慧,以神通、智慧等等得到解脫,此可稱為到彼岸;但是菩薩除了使自己能度到生死解脫的彼岸外,他還要通過修學禪定獲得種種智慧、神通力來度化眾生,以引導他們也走上解脫之道,這才稱為禪定波羅蜜。

 

禪定可分為三種:

 

1)、安住靜慮:

 

禪定古印度文稱為禪那,意思既是靜靜的思維修行,也既是靜慮。安住靜慮既是安住禪定。我們有昏沈與掉舉的煩惱業習,使我們的心不能敏銳的觀察此世間,不容易發覺吾人心念的起落,所以要通過修禪定使他輕安,時時刻刻保持它,不生起昏沈、掉舉的煩惱,這樣我們才能敏銳的觀察世間,不容易被迷惑。

 

2)、引發靜慮:

 

既是引發禪定,菩薩要給予眾生利益,沒有神通力,他所給予的利益是不大的;菩薩必定要認真修四禪八定,在深的禪定中可以引發種種神通,以種種的善巧方便度化、利益眾生,故菩薩要修引發靜慮。

 

3)、辦事靜慮:

 

行、住、坐、臥都在定中,稱為辦事靜慮。此種靜慮也稱為那伽定,既是菩薩在一切時都在定中,有此定力的菩薩則可進入世間做各種利益眾生的事業。

 

這三種靜慮,使我們遠離昏沈的煩惱,能更敏銳的觀察世間,而生起智慧,所以禪定能生起智慧,智慧能使我們解脫,度到生死解脫的彼岸。如有人修禪定只是為了求各種神通,則不能稱為禪定波羅蜜。

 

(六)、智慧:

 

智慧可分為世間智慧與出世間智慧。

 

1)、世間智慧:古印度稱為五明,既是世俗慧。

 

1、聲明:世間的種種語言。

 

2、因明:世間的哲理、辯論的法則以及邏輯推理的論斷方式,稱為因明。

 

3、醫方明:醫學知識,醫治眾生種種疾病的學問、方法,稱為醫方明。

 

4、工巧明:世間的種種科技、技術,稱為工巧明。

 

5、內明:佛教以三藏十二部教法為內明,己是佛陀及其弟子所說的一切佛法。

 

佛法稱為內學,其他的知識稱為外學。這五種學問稱為世俗的智慧,我們以世間分析、聰明智慧,就可學習他。

 

2)、聖義諦慧:

 

通達人、法二種無我真實的智慧。既是要以此智慧覺悟這個世間「人無我」、「法無我」。所謂的「人無我」既是無作者、受者之眾生;「法無我」既是一切法空無自性。修行者覺悟到人、法二無我之智慧,稱為聖義諦慧。此智慧是世間最究竟、最優勝的道理,它既是佛陀所說的無我、無常、苦、空,也就是一切萬法無自性空。覺悟此智慧者就是能夠解脫,故唯有佛陀與阿羅漢等解脫者能覺悟的智慧,並不是世俗人所能完成的。

 

3)、饒益有情慧:

 

此智慧只是佛與大菩薩才能完成,既是說佛、大菩薩能有種種智慧判斷,知道如何給眾生利益;眾生有何煩惱,要以何法來度化,使他們解脫生死等等,稱為饒益有情之妙慧。佛陀有無上的智慧,他教導貪心重的眾生,修布施來對治它;淫欲心重的眾生,修不淨觀來對治它,此既是饒益有情慧。

 

饒益有情慧既是一切智慧,這些智慧是我們真正修行之所在,被稱為「眼睛」。就好像一個人走路要到達目的地,就要有眼睛;如果菩薩沒有智慧,在修行過程中,就會做出一些不得要領的盲修瞎練,所以佛法中說「五度如盲,智慧如眼。」既是此意。

 

釋迦牟尼佛稱為覺者,就是智慧的覺悟。身為佛弟子的我們,就是要學習佛陀智慧的覺悟,並非要學習佛陀走路、善心或功德;而其他的各種修道法都是學習怎樣去完成智慧的覺悟。覺悟是修行者的最終目標,學佛者如不知道佛陀是一個覺者,只認為他是一位品德高尚,了不得的大人物,那就容易誤解學佛的目的。佛是覺者:自覺、覺他、覺行圓滿的聖者,所以我們修行的最終目標就是智慧。而菩薩所修行的六度,最終是要完成智慧波羅蜜。如果一個菩薩行者能完成智慧波羅蜜,那肯定前五度也完成,還必須完成智慧波羅蜜。

 

菩薩以修學一切佛法,觀察世間,通達人、法二無我,然後要學習種種利益眾生的方法。如果菩薩覺悟,證得果位後,而不會利益眾生的方法,就得努力修學,如一些中國禪宗開悟之後的祖師一樣,要跟隨另一位祖師學習接引渡化眾生的方法。因為眾生的根機不同,化度他們的法則也不一樣。如果教導他們的方法不合根機,則不能另眾生覺悟。

 

佛陀時代的智慧第一的舍利弗尊者,他教導兩個弟子修行,一個弟子修不淨觀;另一個修數息觀。他們修學了一段時候、都沒有成就,舍利弗尊者就去請教佛陀。佛陀說:「你的兩個弟子,一個在家時是打鐵的,應修數息觀,而不是不淨觀;另一個在家時是替人收屍的,應修不淨觀,而不是數息觀。你不懂得利用適合眾生根機的修行方法教導他們,所以沒有成就。舍利弗的兩個弟子聽從佛陀的教導去修行,很快就證果了。由此可見,舍利弗尊者自己能夠修行覺悟,卻不懂得如何應機緣教導令人覺悟,所以我們修學菩薩道者要令眾生覺悟,就得學習饒益有情慧,既是學習給眾生利益的種種智慧觀察力。

 

五、修行六度的加行法:

 

所謂的加行,就是用自利利他的心,勇猛地修行不退,稱為加行。菩薩的加行以布施來說是菩薩應該觀察:我要給予眾生利益,現在有眾生來求助於我,就要歡歡喜喜地布施給他;另一方面,布施可得大財福德,將來會有更多的大財寶、福德布施給眾生,所以要努力布施;在另一方面是菩薩深知自己有慳貪的心,要用布施來對治他,故要努力布施,此就是布施的加行。

 

持戒的加行也是一樣,菩薩觀察:我要給眾生利益,就要持戒,不要損害他們;另一方面,菩薩若不持戒,自己就會墜落,泥菩薩過江,自身難保,那又怎樣去利益眾生呢?所以菩薩以自利利他兩種心,努力去觀察修行六度,勇猛不退的去完成六波羅蜜,稱為加行。

 

六、修行六波羅蜜之功德:

 

修行六波羅蜜具有四種最殊勝的威德:

 

(一)、修布施可度慳貪;修持戒可度毀犯;修忍辱可度瞋心;修精進可度懈怠;修禪定可度散亂;修智慧可破一切邪見。

 

(二)、修行六度是成佛之資糧:古時的人出遠門,有些地方是沒有東西吃的,所以身邊要帶一些錢、食物與飲品等必需品,稱為資糧;而修行也要有資糧,菩薩修行六度是成佛的資糧。

 

(三)、修行六度在現世法中,自己得到利益,從攝受眾生中也可得到利益。

 

(四)、修六度將來可得到廣大無量的異熟果。所謂異熟果是:現在做業,將來在不同時候、不同地點才得到果報。例如:殺母是逆罪,今生死後必定下地獄受苦,這就是一種異熟果。修六度將來可得到種種好的果報,所以六度能令菩薩到達生死解脫之彼岸。

 

七、總結:

 

布施度慳貪;持戒度毀犯;忍辱度瞋心;精進度懈怠;禪定度散亂;智慧度愚癡(邪見)。此六度可度我們的煩惱,同時也能度眾生,所以它被稱為六波羅蜜。