古農佛學答問卷三

(法義研求門)

 

范古農居士主答

 

一、因果

二、四諦

三、十二因緣

四、六度

五、性理

六、唯識

七、禪定

八、淨土

九、密宗

十、戒律

 

古農佛學答問卷三

 

法義研求門

 

(一)因果

 

問:佛以何等法為教化。

 

答:以因果四諦十二因緣六度四攝等法教化眾生。

 

問:何為因果。

 

答:一切事物必有由起,是之謂因。必有終趣,是之謂果。

 

問:因果之法若何。

 

答:因果之法,以同類相應為定律。故善因結善果,惡因結惡果。

 

問:受因果之教育者有何利益。

 

答:知有因,則受苦者不怨尤。知有果,則為善者勸。

 

問:有因必有果,有果必有因,喻如植物種子,種瓜得瓜,種豆得豆。但如此項種子,落於石上,或被人藏於瓶中,不遇水土適當之緣,雖有種子亦難發生。然則緣與因同樣重要設無適緣,因亦不能生果,因果律豈不破壞。而且因為緣有強弱,果乃不同,植物種子之遇增上緣,或強或弱,(如水分充足不充足,及泥土肥沃不肥沃等。)似屬偶然,無有一定。因而疑及人之造善因者。如緣有一定,自感善果,設緣無一定,不啻偶然,雖有善因,難料其必感善果。且因為緣有強弱。從善因甚大,如遇弱緣,亦難得大善果。仆懷此疑而及轉回淨土。如此疑冰釋,則對輪迴淨土亦可深信矣。

 

答:因必有果,果必有因,此因果之定律。缺緣不生,違緣不生,緣有強弱而生有變化者,此緣生之定理也。因果有必然,緣生或不定,所不定者,時間有早晚,分量有大小耳,非不生也。然須知萬法唯惦,因由自造,緣亦自招。正惟緣之不定,應當抉擇取捨,不當委為偶然,放任徼倖也。又復應知因壞則果亡,欲壞其因,須修對治。對治者以善克惡,以淨克染。是故善因若長,則惡因自消。淨因若增,則染因自減。如水滅火,如燈破暗。此輪迴之所以可出,而淨土之所以可生也。夫何疑哉。○按因果言體,緣生言用。但講因果而不講緣生,則成宿因論外道之說,非佛說矣。

 

問:因該果海,果徹因源,如何解釋。

 

答:此言因果相應,非截然兩事也。蓋因為未成就之果,果不外因,故曰該。果為已成就之因,因不隔果,故曰徹。海源者,果因之喻也。

 

問:世間的成功,太虛法師講,是由於四大種子為因,眾生業力為緣。據此兩語觀察,眾生業力為緣一語,似指情世間說,四大種子為因一語,似指器世間說。尚不知其如何為因,如何成功。請發明其理。

 

答:因是生果之親,因緣是生果之助緣,因緣和合而乃果生,二語相因,不可分也。四大種乃色法之種子。色香味觸乃四大種所造之色法,又稱色種子。器世間者,即此色種子所成,即四大種所造。其所以能造者,非業力為緣,則不得成。譬如造室以木石為因,以匠人工作及室主計畫為緣,孰謂器世間而不藉業緣耶。

 

問:此報身壽命根於前生積業,然道家養生術能延長壽命,不為業拘,何也。

 

答:業因招果,還藉助緣。養生術是一種助緣,能令招果發生變化。但須知此養生術,亦是前生積業所招。故因果之法,係一種複雜之法也。

 

問:佛經所謂欲知前生事,今生受者是。欲知來生事,今生作者是。今設有某甲無故為某乙所殺。在甲論之,則為前生之業,今生應受。在乙論之,又為新作之業,來生當報。然甲既為前生之業,則乙何有後生之報。乙既後生應報,則甲何來前生之業。理實不解,敢請明示。

 

答:業報往來,如擊懸球,往復不停。如不減其動勢,終無得住。所以業報循環,惟有不報可以中斷。故佛教人持戒及忍辱也。

 

問:定業不可轉移,何以又云業由心造,亦由心轉。

 

答:不定業可轉。故云亦由心轉。然定業之說,乃事後評判之詞,非事前可以斷定也。故剋實而言,業無有不可轉耳。但緣不具足,致不及轉,遂成定來矣。

 

問:吾人從無量劫來所薰習善惡種子,其成熟受報,是否次第,抑以多者先受。又宗門中開悟見性之一人,昔所薰之種子,是否消滅,抑仍有餘習。

 

答:成熟先後,視董習淺深及有無障礙以為斷。宗門見性是見道,思惑種子尚未滅也。豈但余習而已。

 

問:楞嚴經說人羊互食。難道推至微細含靈,亦復如是乎。譬如拍殺一蚊蟲,未來世中亦欲報怨,此種理由,實難啟信,何以故,未來世中,此蚊何能認識此人而報怨耶。倘係人與人或人與牛犬之類,互殺食或偶有之。難道佛家歷史上,亦有蟲蟻類殺人報怨之證據乎。

 

答:因果之理,無間鉅細。如何信彼不信此。業怨報復,乃業力使然,不必彼此認識也。蚊蟲螫人,傳植毒菌,可致人命。世固常有,奚必佛史乎。

 

問:祖宗善惡,子孫得受其禍福否。若曰得受,則祖宗不受自果報,而因果之理不通三世矣。或曰祖宗仍受果報,則一因何有二果。倘子孫不受則何以有〔積善之家必有餘慶,積不善之家必有餘殃〕等說。

 

答:佛說三世因果,均論一已之受報,並無祖宗子孫之言。所舉原不盡合理。若曰余殃余慶,是就造業者言之。猶為善之能自利利他,為惡之能自害害他也。

 

問:設今有二人為惡,一貧一富,富者可請僧超度,貧者無力超度,則依理其受果報有異矣。但因果豈可有貧富之分哉。

 

答:所云受報有異,是超度與不超度之分,與貧富何涉進而言之,貧富之分,亦自有其不同之因耳。

 

問:自古以來,每看奸貪之徒,富貴極樂,而得善終。賢聖之輩,寂寞清貧,無好結果。神道將何所在乎。

 

答:此說全不儘然。惟為富不仁,為仁不當,亦分所當然。至云神道何在,則大誤矣。儒家談命,佛家言業報,於神道何涉耶。

 

問:顏回仁而夭,盜跖暴而壽,於因果何說。

 

答:因果之法,通乎三世。仁暴但植來世之因,果尚未至。夭壽乃食前世之果,因在曩時。若局於一世,鳥能窮因果之理,而徵相應之實乎。

 

問:夷齊餓死,盜跖壽終,儒家懸為疑案。司馬遷尤為不平。佛說統三世論因果,究竟夷齊盜跖之後身在何道,善惡報應如何。佛書必有記載。請開示。

 

答:夷齊清高,論理宜生欲天。盜跖暴厲,當墮地獄。佛經雖不載此我國人事,依因果之律,謹答如此。

 

問:悟達受沉香之座,尚損福而招報。余不識此事之所以然。請將悟達歷史及事實,一一示之。

 

答:唐懿宗十二年,師住持安國寺,上親臨法筵賜沉香莊嚴寶座。後僖宗駕幸成都,召師赴行,及歸,道經九龍山,忽於左膝上生瘡,狀若人面。入山遇寺,因留宿焉。明旦至泉所掬水洗瘡。瘡忽人語曰,西漢時公為袁盎吾為晁錯,錯被害,累世求報於公,公為高僧,戒律精嚴,不得便,今汝受主寵,名利心起,於德有損,故能害汝,今蒙迦諾迦尊者洗我以三昧法水,此後不復與汝為冤矣。師掬水洗之,痛極而暈,及醒而瘡已消,回顧寺宇,不可復見,因建庵焉。

 

問:作惡如處暗室之中,一聞大道而遷善,則如光明大答,暗氣全無,是以悔過遷善者,前罪已消盡於冥冥之中,是固然也。然余觀悟達國師事,則不覺有感焉。盡國師者世之高僧也。修行已數世矣。其悔過遷善,亦可為甚矣,而不免人面瘡之業。此余所不解也。

 

答:罪之輕者易消,罪之重者難滅。袁盎枉殺晁錯,罪之重者也。然仗迦諾迦尊者之解冤而罪即消,亦非終於不易也。須知情不盡業不空,業不空報不滅,達師榮情感報賴法力空之而消。概可知矣。

 

問:念佛一聲,能滅八十億劫生死生罪。梁武帝於佛道功德,較之念佛一聲,總在琩F倍以上。何以困餓之厄,尚不能滅乎使後人疑惑,而阻人奉佛,均以梁武餓死為藉口。或以功德雖大而因果總不能滅乎。然八十億劫之生死重罪,無一非由惡因造成,既不能滅此因,八十億劫重罪之果,當然亦不能滅也。經之云者何哉。歌利王無惡不作,又殘害忍辱仙人,罪等出佛身血,應罹無間地獄,何以反貴為大臣,並蒙佛首先度之。如因果何。統祈明示。

 

答:業報因果,無量劫來彼此先後,殊為複雜,豈可作一種因果簡單著想。業報相應,因果無錯,理實如是。幸勿以事蹟參差而生疑惑,彼藉口相識者,盍於業報因果之理一研究之。

 

問:袁了凡先生之遇雲谷禪師一事,不知其間亦有數存焉否。若係定數,何以孔公算他不出。若云非數,則何以解於萬事皆有定數之定理。

 

答:言數言命均落邊際,故不能範圍萬法。惟佛說諸法緣生,依因緣之若何而發生變化,非有定量也。若就能知一邊而言,凡夫以推測知,聖人以神通知。又惟佛知最盡。定數者,即就所知之限量而言也。遇師發心,皆屬因緣,皆可言數。孔公不知者,孔公之智短耳。

 

問:諺云,欲知前生事,今生受者是,則今世之果報,早種因於前世耳。則今人之一舉一動,亦必前定,人豈可達哉。故鄙人之得聞佛法,亦前之善因耳。我嘗觀了凡先生四訓。彼之言曰,數雖前定,然非大善大惡不足以易之,是人之能為大善大惡,亦前定耳。彼又云,遇僧修善而數不驗。然則了凡先生之能遇此僧,又安知其非前定耶。倘先生之不遇此僧,又何能達數修道耶。然則其能如是,亦前善根所致耳。而彼謂人定勝天,吾是以惑焉。

 

答:所疑甚是。但人定勝天之語,天即指前定之因。須知因雖前定,然得報之先後輕重則不定。所謂勝者,不過將善惡報提前先受,或變苦報之重者為輕耳。復次,此種因果皆是唯識所變,而本識上之功能(稱種子)相順者,此生彼生,相達者此生彼滅。猶海中波浪起伏動靜,皆即水性風性之自為乘除耳。

 

問:定業難逃,雖釋迦佛尚受金槍馬麥之報。何以袁了凡能挽回定業。是否當時袁了凡善業已經成熟,故能現此挽回定業之現象。

 

答:業性本空,安有定業。金槍麥之報,釋迦世尊為增上慢人示現方便耳。袁了凡既能轉業,即是不定業矣。又可說世間法有定業出世法無定業也。

 

問:修行如能轉業,而佛在世時如何尚受金槍等報。倘不能轉業,而修道人又何能業消慧朗障盡智圓。

 

答:佛示受金槍等報,所以戒人增上慢也。然修道人在見道位後,即可業漸消而慧漸朗。至佛位而障盡智圓。要在精進修習也。

 

問:阿闍世大逆不道,以佛法論,應墮阿鼻地獄,萬劫不復。乃觀其報應,僅遍身生瘡奇終難忍,蒙佛佑護,得免於死。是重罪輕報乎。抑尚有重報為後學所不知乎。請問阿闍世如何死法,其重報若何。定業難逃,佛書所記者甚多,如二十四祖師子尊者已斷惑證真功行圓滿,猶不免於罽賓國王之斷頭,而謂身犯根本重罪之阿闍世,僅報以瘡疾,殊難憑信。

 

答:阿闍世亦是菩薩應化。作逆行,以從提波達多教故。後於文殊師利菩薩處聞法得悟。(見阿闍世王經)而普超經稱之為不動菩薩。可知其宿根深厚,能轉定業也。

 

問:教乘法數九數內,佛有九惱中,有釋尊〔乞食羅伐城,忽有木槍併前,佛知定業,展足受刺〕一節。據此佛尚不能出乎定業之外。何以袁了凡四訓立命篇說。〔極善之人,數固拘他不定,極惡之人,數亦拘他不定。〕然則佛尚不能稱極善之人乎。

 

答:極善的業,必得樂果。極惡的業,必得苦果。此即定業之說。至因此樂果,改變同時的苦果,亦正是此苦果之因,其業力不強之故。準此則於定業之說,有何矛盾。至佛所受苦,正見其苦因業力之強,乃在未曾成佛時之惡業所致,與成佛後之善惡無有交涉也。

 

(二)四諦

 

問:何為四諦。

 

答:一曰苦諦,二曰集諦,三曰滅諦,四曰道諦。諦者,詳審之言,真實之法也。

 

問:何為苦諦。

 

答:佛說有八種苦,彌綸世間。一曰生苦,二曰老苦,三曰病苦,四曰死苦,五曰愛別離苦,六曰怨憎會苦,七曰所求不得苦,八曰五陰熾盛苦。

 

問:世間豈無樂事乎。

 

答:樂亦是苦。蓋世間之樂常易壞滅,樂壞滅時,其苦倍盛。樂為苦因,是名壞苦。

 

問:尚有不苦不樂時。豈亦是苦。

 

答:是名行苦,雖不現苦樂之相,而身心遷變,流轉不停,故亦是苦。嘗見世人以無事為苦,而欲尋事者。是可證也。

 

問:何謂五陰熾盛。

 

答:我人身心,可分為五。一色二受,三想四行五識。陰覆蓋也,常被籠罩,難可解脫,故曰熾盛,例如聲色之欲,動輒縱發,臨事有擾惱之若。事後身心俱病,苦孰甚焉。且因其造業感招後報,尤為眾苦之先導者矣。

 

問:何為色受想行識。

 

答:有質礙者為色。其相有四,為地水火風。凡固體通名為地,液體通名為水,氣體通名為風,其溫度則名曰火。身內如是,身外亦然。心能領納外色,名之曰受。心感受外色後,能如外色而想像之,是為想。心想外色後,即有好惡之念,發為身口之業,是名曰行。對於外色種種分別,記憶不忘,是名曰識。

 

問:識有幾種。

 

答:識有六種,緣眼見色,名曰眼識。緣耳聞聲,名曰耳識。緣鼻嗅香,名曰鼻識。緣舌知味,名曰知識。緣身覺觸,名曰身識。了別想像是為意識。按大乘法再開意識為意及藏識,總為八識。

 

問:學佛淺說初機淨業指南諸書內,有人天之福若享盡,仍不免苦業隨之。竊謂福即樂也,福盡樂亦盡。但專享心性之樂,無掛無礙無煩惱,即儒所謂孔顏之樂,又所謂為善之樂,又所謂盡五倫八德之樂。不知此種樂亦懼享盡而苦業隨之否。

 

答:所云福若享盡則來苦報者,就其一段福業言之也。在因之福業不常,即在果之福報有盡借使其人常造福業,無有間斷,則其所享福報,當亦相續不已。人天之造福,是以無常之心造之也。因業無常,故果報亦無常耳。居士之心,無常否耶。居士亦人也,其心亦無常之心也。若其任運而行,一旦境運變遷,即失所樂矣。故菩薩發心,必其念念相繼,無有間斷,身語意業,無有疲厭。又必須無我人之相,離六塵之垢,無他,不使其心有生滅耳。若能如是,則福報即無盡矣。復次,居士今享之樂,亦即昔日福業所生之果。使居士昔日造福時,以無常心造者,則此樂終有盡也。若問此樂何日當盡。則答之曰,死之日即盡之日也。

 

問:何謂集諦。

 

答:佛說一切苦惱起於貪瞋癡三種惡意。以此三者有招集若果之義,故稱曰集。

 

問:何以言起於貪。

 

答:貪則求,求而不得,則苦惱生,求而得之,非以為足,則苦惱生。

 

問:何以言起於瞋。

 

答:尤人怨物,喪心致憤則苦惱生。

 

問:何以言起於癡。

 

答:以無為有,以妄為真,祈神禱鬼,空生畏怖,則苦惱生。

 

問:何謂滅諦。

 

答:佛說貪瞋癡滅則苦惱滅,三種意惡斷除淨盡,則苦惱真實消滅,故曰滅諦。

 

問:何謂道諦。

 

答:佛說欲滅苦者,當修行八種聖道。一曰正見,二曰正思,三曰正語。四曰正業。五曰正進。六曰正定。七曰正念。八曰正命。

 

問:何謂正見。

 

答:識因果,明邪正,是謂正見。

 

問:何謂正思。

 

答:常思濟物利人,是謂正思。

 

問:何謂正語。

 

答:遠離妄言兩舌惡口綺語,常作真實和悅柔軟審思之語,是謂正語。

 

問:何謂正業。

 

答:不為獵漁屠牧造酒等業,及製一切傷人之具者,是謂正業。

 

問:何謂正進。

 

答:見惡務去,見善務興,力行不怠,是謂正進。

 

問:何謂正定。

 

答:行佛教誡。堅持不動,是謂正定。

 

問:何謂正念。

 

答:於佛法僧,常念不忘,是謂正念。

 

問:何謂正命。

 

答:不犯禁戒,清淨自活,是謂正命。

 

問:說四諦法,有何義趣。

 

答:今聞者知苦斷集,慕滅修道。

 

問:能修道者有何效果。

 

答:修正道,則煩惱斷。煩惱斷,則苦惱滅。苦惱滅,則身心得解脫而自在,不致為業所牽,不復來世受生。而成阿羅漢果。

 

問:因集成苦果,以道治集而滅之,何以苦諦中十使,其餘三諦亦有十使七使八使等,共成八十八使。尤其在滅諦中有之,更不明白,又何以集諦中反只有八使少去二使。又何以人天二界須重復修習斷除,請開示。

 

答:八十八使是見惑之數,以其迷於四諦之理所起之煩惱。故就四諦為分配。如苦諦下十使,即是不了苦諦而起之煩惱,亦具足此十使者。即是不了苦諦理也。如集諦下七使,即是不了集諦而起之煩惱,唯此七使。集諦者但是業因,並無我體可執,故無身見。既無身見,即無邊見。戒禁取見,乃外道修人天謬執之因即以於自身修苦行為目的,故為迷苦諦所攝,而不列於集諦,去此三見,但存七使。迷滅諦理,亦起七使。迷道諦理,則但起八使。多一戒禁取見者,以道為出世因,迷此正因,故以戒禁取為因,以戒禁取為因,即是戒禁取見。此乃欲界見惑共三十二使。至於色界無色界,各比欲界少一瞋使。故各為九使六使六使七使兩共即五十六使三界見惑共計八十八使,至見道時,一齊頓斷,故曰見惑。見道者,即瞭解四諦理之謂也。

 

問:修至若何地步,乃云得道。請舉例而引證之。

 

答:修至煩惱業盡,我法執破,不受生死苦輪者,謂之得道。然道猶路也,有其初端,有其終盡。修行人見道之後遵道而行,從始至終,進寸得寸,進尺得尺,皆曰得道。小乘之羅漢,大乘之菩薩,皆中途得道者也。究竟得道者,惟佛一人而已。

 

問:永嘉證道歌云,悟則業障本來空,未了應須還宿債。末又云,未了吾今為君決。此中了字,作何解釋。到何地步,方可稱為真了實了。吾實未了請君為我決了。

 

答:了即作悟字解。但悟有解悟證悟之別。前業障本空,解悟之了也。達業障已空,證悟之了也。業空安有債。決了者,示了之之力也。到業空地步,則真了矣。若問業空境界,則須於業自在。

 

問:三界見惑指何。

 

答:惑者煩惱也。見者,見道也。見道時(小乘須陀洹果)所斷之惑,謂之見惑。三界為欲界色界無色界。三界眾生,對於苦集滅道四諦事理不能瞭解,有所迷謬,因而發生貪瞋癡慢疑惡見等煩惱,共有八十八數。如何支配請查法數。

 

問:如何是三界思惑,應如何伏除之。

 

答:修道時(小乘中二果及阿羅漢向)所斷之惑,謂之思惑。三界眾生分為九地,(欲界一地色界四地無色界四地)各有九品煩惱。共八十一數。見惑粗,思惑細。修我空觀,證真諦理方淨二惑也。

 

問:塵沙惑是否指無明惑。

 

答:否。不了俗諦理所生之煩惱,其細如塵,其多如沙,故曰塵沙。無明惑者,迷是諦理而起之煩惱。即所謂不了真如法性也。

 

問:見惑有八十八數,思惑有八十一數,其數可否列舉指實以明之。斷見惑思惑,謂之大徹大悟,徹悟後洞見本性,是否即具三身四智五眼六通。

 

答:迷理之惑謂之見惑。惑即煩惱,以十使論,為貪瞋癡慢疑身見邊見見取見戒禁取見邪見。所迷之理,以世出世間因果之四諦而論,為苦集滅道。能迷眾生,以本界論,為欲界及色無色界。如是支配有如次表。

 

    ┌苦諦下——十惑(即十使全)

欲界┤集諦下——七惑(食、瞋、癡、慢、疑、邪、見、取)

    │滅諦下——七惑(同上)

    └道諦下——八惑(同上加戒禁取)

 

      ┌苦諦——九惑(十使除瞋)

色界  ┤集諦——六惑(除瞋、餘同欲界)

無色界│滅諦——六惑(除瞋、餘同欲界)

      └道諦——七惑(除瞋、餘同欲界)

 

統上三界見惑,共計八十八使也。

 

迷事之惑,謂之思惑。小乘計欲界有貪瞋癡慢之四,上二界各有貪癡慢之三。共有十煩惱。大乘計欲界有貪瞋癡慢身見邊見之六上二界除瞋各有五,共有十六煩惱。若以欲界之一地(五趣雜居地)色界之四地(離生喜樂地定生喜樂地離喜妙樂地捨念清淨地)無色界之四地(空無邊處地識無邊處地無所有處地非想非非想處地)為支配,則每地各分九品。(上上上中上下中上中中中下下上下中下下)共計八十一品。

 

見惑頓斷斷後即得見道位。(小乘初果大乘初地之初)思惑漸斷,斷時即修道位(小乘二向至四向大乘初地至十地中心)斷後即極果位。(小乘阿羅漢果大乘佛果)大徹大悟。係禪宗見道之位,已斷見惑,尚須修道以斷思惑。有謂思惑亦頓斷,但尚餘習氣須淨除。未至佛果,未具三身四智五眼六通。

 

(三)十二因緣

 

問:何為十二因緣。

 

答:此正明眾生三世因果相續不斷之法也。所從起者曰因,所依附者曰緣。數有十二,曰無明行,識名色,六入觸受,愛取有生老死。

 

問:三世因果於十二因緣如何分配。

 

答:無明行二支,為過去所造之因。識名色六入觸受五支,為現在所得之果。愛取有二支,為現在所造之因,生老死二支,為未來所得之果。

 

問:十二因緣相續不斷之狀若何。

 

答:無明為緣而生行,緣行生識,緣識生名色,緣名色生六入,緣六入生觸,緣觸生受,緣受生愛緣愛生取,緣取生有,緣有而有生,緣生而有老死。

 

問:何謂無明為緣而生行。

 

答:無明者迷於事理,妄有作為,故生行。

 

問:何謂緣行生識。

 

答:既妄作為,養成習慣於心坎中,染著不失,故曰緣行生識。識也者,即習慣所成之第二天性也。

 

問:何謂緣識生名色。

 

答:識但是了別執取之功能,無相可得,惟有其名,然其所識則有相,故曰色。於一心識含有名色之二,此正識神托胎時也。

 

問:何謂緣名色生六入。

 

答:名色再分成眼耳鼻舌身意之六根,為六塵所入處,故曰六入。又曰六處。此正在胎成形時也。

 

問:何謂緣六入生觸。

 

答:由有六入能與六塵接觸,所謂眼觸色,耳觸聲,鼻觸香,舌觸味,身觸冷暖滑澀等,意觸法,此乃出胎後也。

 

問:何謂緣觸生受。

 

答:既與六塵接觸,乃生感受,或苦或樂或為無記,此在十歲內外時也。

 

問:何謂緣受生愛。

 

答:感樂受者心生愛著。感苦受者心生憎惡,此在二十歲內外時也。

 

問:何謂緣愛生取。

 

答:愛憎心盛,對於外物心生貪著,此在三十歲內外時也。

 

問:何謂緣取生有。

 

答:心既貪著,發諸身口,乃成事蹟,故曰有。又此事蹟各有所屬,善屬道,惡屬惡道,乃作來生受報之因,故曰有。此在三十歲以後矣。

 

問:何謂緣有而有生。

 

答:既作受報之因,必獲所感之果,即於所感之處得後有身,是為有生。

 

問:何謂緣生而有老死。

 

答:既有生後,漸漸變易,曰老。復歸壞滅,曰死。

 

問:此十二緣生,止於三世乎。

 

答:因緣相續,何止三世,世復三世,乃至無窮。

 

問:緣止十二,烏得無窮。

 

答:此十二緣,不但相續,乃復循環。

 

問:循環之法若何。

 

答:此十二緣,兩重因果,前後均略,中乃詳盡。若合言之,過去無明,即現在之愛取,過去行,即現在之有。是為因。現在識名色六入觸受,皆有未來生老死之相是為果。因既生果,果復為因,因再生果,循環不斷,是故無窮。

 

問:說此十二因緣有何義趣。

 

答:欲今聞者反緣生為緣滅故。

 

問:何謂緣滅。

 

答:無明滅則行滅,行滅則識滅,識滅則名色滅,名色滅則六入滅,六入滅則觸滅,觸滅則受滅,受滅則愛滅,愛滅則取滅,取滅則有滅,有滅則生滅,生滅則老死滅。

 

問:緣滅有何利益。

 

答:緣滅則生緣斷,即得無生,不受後有,自在解脫。

 

問:緣滅解脫後何如。

 

答:即成緣覺聖果。

 

(四)六度

 

問:六度之法若何。

 

答:此乃佛教積極之法,菩薩所修之行也。一曰布施,二曰持戒,三曰忍辱,四曰精進,五曰禪定,六曰智慧。此六者,謂之六波羅蜜。波羅蜜此云彼岸到,與渡義同。故譯曰度。

 

問:修布施度若何。

 

答:曰見一切來求索者,隨力所能,無不施與,或以財物施,或以無畏施,或以佛法施。不求名利恭敬,唯念自利利他,回向菩提。故曰度。

 

問:何謂無畏施。

 

答:見有厄難恐怖危逼,方便救濟,使無怖畏,謂之無畏施。

 

問:修持戒度若何。

 

答:佛說教戒,止人過非。其重禁者,不外殺盜淫妄邪見五事。若詳言之,有五戒八戒,在家人應持者也。十戒二百五十戒,出家人應持者也。十重四十八輕,則為菩薩大戒。不論在家出家,但發心修菩薩行者,皆得受持之。持戒清淨則障惑永除,得證涅槃,故曰度。

 

問:修忍辱度何如。

 

答:應忍他人之惱,心不懷報。於利衰毀譽稱譏苦樂等法,皆當忍之。謂於順逆之遭,不動於心,安然忍受也。

 

問:修精進度若何。

 

答:所謂修諸善行,必不懈退,常勸策勵。若初學者,多諸業障,或為世務所纏,或為病緣所迫,益宜勇猛精進,書夜六時禮拜諸佛,供養讚歎懺悔勸請隨喜,回向無上菩提,發大誓願,無有休息,令惡障銷滅,善根增長。

 

問:何謂禪定度。

 

答:禪法三門,別而言之,世間禪仍墮生死,不可云度。出世間禪,二乘所修,雖得無生,度非究竟。出世間上上禪,乃是菩薩大士所修,得證佛果,方為究竟度。若通而言之,皆是入道因緣,故曰禪定度。

 

問:何謂般若度。

 

答:般若是佛智,佛已究竟解脫。故曰度。菩薩修行般若當成佛道,故亦曰度。

 

問:菩薩云何修行般若。

 

答:知法本不生,不起妄念知法界一相,不起分別。知法相隨緣,不壞假名。金剛經云,應無所住而生其心,此為修行般若。按達摩尊者所傳直指一心見性成佛之法,乃是般若法門。彼以鍊丹出神為參禪,而且托為達摩所傳者,亦何妄耶。

 

問:何謂法界。

 

答:此即萬法本體之名,界有因依義,為萬法所依之體,絕對唯一故稱一相。

 

問:何云六度為佛教積極之法。

 

答:菩薩修六度,不獨自度,亦為度他。且以度他為自度,所謂度盡眾生方證菩提,地獄未空誓不成佛,是也。既以度人為務,豈非積極之法乎。又觀菩薩所發誓願,一曰眾生無邊誓願度,二曰福智無邊誓願集,三曰佛法無邊誓願學,四曰如來無邊誓願事,五曰無上正覺誓願成,豈非積極之行乎。然此諸行不出六度,故六度為積極之法也。

 

(五)性理

 

問:人之初,性本善,性相近,習相遠。是性善之說也。但人既生而性善,不知與誰習而相遠,若謂人之環境不同,然則人除與人接觸外,再則為自然環境,自然環境,何以能使本善變成不善也。請問。

 

答:儒家性善之說,至孟子而益彰。孟子曰:乃若其情,則可以為善矣,是乃所謂善也。是性之善,實由情善而推得之者也。情之發也,久則易偏,久則為習矣。或偏於柔,或偏於剛,而遠於中和,則惡矣,是故守性而折情,則常中和而為善。若任情而失性,則偏乖而為惡矣。無論人為環境與自然環境,若從情久習,未有不與性相違者。

 

問:佛經中往往以心性二字對舉,是否性以體言,心以用言。

 

答:性言體,心言用可也。但心性二字並非相對,猶云心之體耳。如云法性為法之體,色性為色之體也。

 

問:佛家說一念心性不落內外中間,惟一無二。但見有人舉刀將蜈蚣斬成五六段,明見段段皆動,此時蜈蚣之心性,不知究在那一段。

 

答:心性既不落內外中間無所不在,故段段上皆具心性。心性惟一無二,一在一切在,故一動一切動耳。須知物質有段心性豈有段哉。

 

問:全真即妄,全妄即真,二說,出何經作何義。

 

答:全真成妄全妄即真二句,台宗師釋經之常用語。其義謂我人之妄念,即迷此真心所成,一迷全迷。故曰,全真成妄也。既迷全真而成妄,則妄性原空,即是全真。故曰,全妄即真也。

 

問:吾人最初,因真如不守自性,一念妄動而有無明。倘依教修證,復本具之真如佛性,未識本具之佛性,與後修證之佛性,有無差別。

 

答:本具佛性,猶礦中之金,修證佛性猶煉出之金。但在礦出礦之異,金無殊也。

 

問:有人問,佛法談空。但〔空的究竟〕若何。

 

答:一切法相,從顛倒心生者,如我相,人相,法相,非法相等,故應空之。以其如夢如幻,本來不有也。能觀此空相,證得空理,即是顛倒心滅,真如心顯。則法法皆真,頭頭是道矣。是為空的究竟。

 

問:吾人現前一念靈知,是否即真如本性。證真如是以心證心,抑以識證心。

 

答:前後際斷,曰現前。不落差別,曰一念。非昏非掉曰靈知。若此者,即是始覺,究竟始覺合本覺。本覺者,真如本性也。證真如者,以心證心。即始覺合本覺。此義須研究台宗之性具法門,非一言所可盡。

 

問:真如覺性遍滿十方,是集合體抑可以分離。一滴之水,微生蟲不知其數,是否個個皆具有佛性。使皆具有佛性,然為菩薩也,則丈六金身,墮於微蟲也,何以性之縮小如是。殊為費解。

 

答:真如既稱覺性,非一相非異相,非一異俱相。那堿O集合體可以分離乎。說大說小,是相非性。相有性空,不可並為一談矣。譬如水具濕性,大海之水,盂中之水大小不同,而濕性原無有異。丈六微塵,應作如是解。

 

問:周子茂叔之言無極太極,乃指心言,佛說一真法界,與真如三昧,似乎亦屬心法,(增上定學)似乎定中所見之境界。然此等境界,未知是否由於色究竟天或他化自在天天子加持變現所致者耶,抑否耶。

 

答:佛學中言事之本來如是者曰性,言事之做成如是者曰修。一真法界屬乎性,真如三昧屬乎修,不可混同。若言真如,即指一真法界之德。而所謂心者,法界作用所顯著者也。真如離四句絕百非超乎有無之表,入乎有無之中,故言無則曰真空,言有則曰妙有。無極太極之說,能與是相侔者乎,是未可以為例矣。真如三昧,即是會證真如之一種作用,乃佛力所加持,法界力所顯現。來問云云,未免唐突。

 

問:陸象山曰,宇宙即是吾心,吾心即是宇宙。如是則又圓成唯心論之宇宙觀矣。西洋有唯心論哲學,儒家有陸子之宇宙即心說佛法則又有一切唯心所造之說,如是宇宙唯心之說,當是定論矣。但此種原理,未知是否純同於定中所得之心境界而致知者耶。直覺直證而得之者耶。抑別有他法可以證明之耶。

 

答:宇宙唯心之說,不若唯心所造之說之圓妙也。圓妙何在,即體用兼賅是。此種原理,乃是般若之所抉擇而得者。所謂如理智如量智也。此二智者,若非經過戒定之功,撤盡煩惱所知二障,莫能成就。然此乃就現量所證者而言也。若就此量言,則境隨心轉,其例正繁。如證以聖教量,則一大藏教,無非鐵案。

 

問:程明道之談心也,曰心一也,有指體而言者,寂然不動是也,有指用而言者,感而遂通天下之故是也。此似乎與佛法隨緣不變不變隨緣,寂而常照照而常寂之說相似。未知程子所謂寂然不動與感而遂通天下之故,是否即是真如三昧。

 

答:寂然不動感而遂通天下之故,只寫得不變隨緣與寂而常照景象,所謂從體起用也。至用不離體之隨緣不變,與照而常寂,尚未夢見。安得謂之真如三昧。

 

問:古佛有偈云:假借四大以為身,心本無生因境有。前境若無心亦無,罪福如幻起亦滅。真心本無生滅,其因境而有者,想是分別前塵之妄心,故兩心字似乎前一指真後一指妄。未知然否。未句是否作罪福如幻而起亦如幻而滅解。均祈示之。

 

答:此偈心境對待,均是妄心。若前一指真,而真心本無生滅,安能因境而有耶。因境而有亦復因境而滅,故曰心亦無也。如幻起滅解,不誤。此偈全體是如幻三昧也。

 

問:百法門論所述與心相應法,尚易明白,至與心不相應法,則甚不明瞭。是否離相則與性體之心不相應。又其生中廿四法以法性宗如何融解。又何謂三位差別。

 

答:與心相應者,為與心王相應,即類於心之謂也。與心不相應者,為與心王不相應,即不類於心之謂也。其實不但不類心,亦不類色,為非心非色而但依色心心所之分位而假立。如〔得〕非解得之人,亦非所得之物,能所湊合,乃有此得,故是假法。聞教而得智慧,心之分位也。削木而得器具,色之分位也。心心所色三法之位置差別而已。非別有體。故曰三位差別也。所云離相則與性體之心不相應一句,殊屬費解。至法性宗攝相歸性,則萬法性具,三諦中之俗諦也。

 

問:金剛經中之應如是住如是降伏其心二句,當作何解義。

 

答:若照常義言,則如是二字,即指下文佛所說示者,不必深求。若以別義釋者,則如字表真諦,是字表俗諦,合而言之,即是中諦。行者契入中道,則為如是住,如是降伏矣。

 

問:金剛經前段即言無住相布施,福德如虛空之不可思量,後屢言以世界七寶布施或琩F等身布施,不如持此經四句偈之功德。予竊揣經意,假令其布施為無住相,則無論所施之多少大小,其功德已不可思量。虛空不可思量,即充分至極絕對待之謂。已與金剛般若波羅蜜相應,其功德即與持此經相等。而彼世界七寶琲e沙身布施者,則指未至無住相之境界者言也。全經著重在無相,無相即無為法,而布施時為無相之勘驗際也。未知當否,乞教之。

 

答:所見甚是。所以者何,無相即是實相,諸法實相,即是般若波羅蜜。布施若無般若,不成波羅蜜。不但布施,前五度皆然。故般若波羅蜜,名為第一波羅密,復次,無相布施因憶。無相福德果也,虛空無相,故以虛空為喻因果相當,不差毫未。夫實相者,無相而無不相(經言是法無實無虛)故曰福德不可思量。經云菩薩應如是布施不住於相。所謂菩薩欲成就布施功德者,當學般若波羅蜜,持此經者,即學般若波羅蜜之謂也。

 

問:金剛經第四分,若菩薩不住相布施,其福德不可思量。不住相,是否指不住六塵之相言,菩薩布施,是法施否。與財施身命施有無分別。福德是否福德性,抑福報。祈指教。

 

答:不住相,是指不住六塵之相也。菩薩布施,不定是法施。其財施身命施時能不住相,則與法施無別矣。福德是福報。然是稱性之福報。故不可思量也。

 

問:金剛經偈言,若以色見我,以音聲求我,是人行邪道,不能見如來。閱淨宗儀式與金剛經有相反之意,甚為不解,懇請開示。

 

答:佛有三身,法身離相,報身圓滿相,應身隨化相。金剛經偈指法身如來,故須離相見。淨業法門,念報應身佛,故須觀相修。然三身非三,本是一體,故金剛經之離相,亦即相之離相,並非竟爾撥空也。經云,若見諸相非相,即見如來。昔藉益大師曾翻前偈曰,不以色見我,不以聲求我,是人行邪道,不能見如來。佛法以中道為歸,但即相固非,但離相亦非,要在不即不離,此乃金剛般若之宗旨。世人認為談空,誤矣。

 

問:一卷金剛經,鉤玄提要,說者謂不取於相如如不動,足以代表全經。盂子曰,今人乍見孺子將入於井,必有怵惕惻隱之心。若果不動,則任此孺子墮入井中乎。明知此問太笨。經曰,不應住色生心,不應住聲香味觸法生心,應生無所住心。所謂不動者,乃指根塵結合六識發動時此心決不被動,並非一概不動。是耶非耶。

 

答:不取於相如如不動,可為無住生心之註腳。可為金剛經說行之提要。如於真如即是不動,猶云世間相常住也。非謂不動其心。盡動而不失其正,亦言不動耳。如引盂子為難,但以盂子之不動心答之足矣。

 

問:金剛經真空無相之義。

 

答:經云凡所有相,皆是虛妄。則真必無相,無相故曰空,乃至空無空相,故曰真空。然無相者,相本是無,非相有而無之本也。本無相而世人以為有者,必有所住耳。故曰應無所住而生其心。其方便奈何,則曰觀一切法如夢幻泡影露電可矣。

 

問:楞嚴經謂一土一石亦如來藏妙真如性,但未知土石是否亦是活物,亦與人類無異耶。

 

答:土石與人類較,顯然不同,但是人類之依報,與人類同為消長。然依報是共業所感,故未可以個人生滅而生滅之。

 

問:楞嚴有見性旋復與聞性旋復兩句,如何解釋。

 

答:見性聞性,皆是如來藏性。因背覺合塵,故與藏性遠離。若旋轉而背塵合覺,則復歸藏性矣。

 

問:楞嚴寶鏡疏第二卷五十二頁第四行第十字起云:正為顯示心無體相,亦無方隅,一句,在文相上,心字指真心,真心有體,何以云無體相。真心體遍一切,不滯在一處耳。又楞嚴宗通卷一第五十頁第二行第十四字下云:示以真心無體之妙,一句。亦說真心無體,更難瞭解。

 

答:鏡疏宗通兩書,無書在手,未查得。得依義解之,真心無體者,真心絕待,無可指陳,不同物體,故曰無體。然雖無體,而即萬德以為體,故曰妙。至無體相云者,即所云體遍一切而無定相也。又復應知真心離有無四句,不可說體無,亦不可說體有,方為正解說有說無皆方便耳。

 

問:華嚴經偈云,若人欲了知,三世一切佛,應觀法界性,一切唯心造。不知如何解釋。

 

答:此偈示心佛無差別之皆。人皆有心,故人皆可以為佛。其差別只在迷悟耳。不了知者,迷也。欲了知者,在迷而求悟也。觀法界性者,悟之之方也。應觀者,要其悟也。三世一切佛廣矣大矣高矣邃矣。不可思議矣。然人若了知,不外心造。欲了知者,其法奈何。是在觀法界性而已。法界者,三世一切法,千差萬別。自凡言之,則為眾生法。自聖言之,則為佛法。性者,不妄不變之體,所謂真如也。從千差萬別法界之中,而觀察其真如之性,自能恍然於心具法界,心造法界,而即此廣大高邃不可思議之佛法,皆我性分中事耳。苟明此理,而不發菩提心者,未之有也。苟既發心,而不能成佛者,未之有也。地獄眾生,聞此偈而得度,不亦宜哉。

 

(六)唯識

 

問:唯識所云,三界唯心,萬法唯識,未識心與識之不同安在。

 

答:心指其總體,識指其個別。識有八種,而統名曰心王。又心就第八識(阿賴耶)之集起義而得名,識就前六識(眼識耳識鼻識舌識身識意識)之了別義而得名,尚有第七識(未那)名曰意者,以思量得名也。

 

問:萬法唯識,固矣。但人死後識能隨人而轉生歟,抑已消滅歟。

 

答:人死後前七識都滅,惟第八識不滅。以第八識全體,即是成就一切心色之功能。成就前一組心色之功能消失時,即是死。成就後一組心色之功能發展時,即是轉生。

 

問:或謂唯識落空,無甚價值。但唯識有八識及六根六塵之說,似乎與物理生理等科學相仿佛,並不落空。如佛菩薩之靈感因果報應等之記載,則可以證明神佛與六道輪迴之實有,證據確鑿,非但可以研究現象的物質界,而並可以研究精神之玄秘也。何謂落空。但未知此說是否有當。

 

答:所說是。

 

問:唐大圓居士著唯識方便談,釋所緣緣云,必所慮所托二義無闕,方名所緣緣。舉例如眼識緣空中華,雖是所慮,然空花無體,非是所托,故不名所緣緣。然太虛法師答某君問,則謂獨影境惟是意識之親所緣緣。(見第七年二期海潮音第廿頁)考獨影境即不從實種生,又無實體用,其中用無質獨影,更無質可托,不知何以能為意識之親所緣緣。

 

答:所慮是緣義,所托是所緣義。空花無體,即是無所托之物,不成所緣義也。至於獨影境之於意識,在意識上非無其境(在五識上從無其境)故曰親所緣緣。若此境如另有本質,而意識所緣,不過其間接之影,則為疏所緣緣矣。問中〔又無實體用〕句,不應理也。何以故,體即意義故。

 

問:太虛師既謂獨影境為意識之親所緣緣,另一條又謂他心及自身他識但托為本質,為疏所緣緣。然唐大圓居士則云〔意識緣自身五根,及緣他人心心所,托質變影名為有質獨影〕同是獨影境,又有親疏之差,是與前說有衝突矣。如何,祈指示。

 

答:意識對於有質獨影境為疏所緣緣,對於無質獨影境為親所緣緣,並未衝突也。

 

問:基師述記中所云持業釋依土釋依主釋,完全不解。大圓講唯識中最明白顯易,乃不見解釋及此。後閱賢首起信論義記,亦多用此名。不勝**然。祈以最淺之言,開我茅塞。

 

答:此乃梵文名詞構造之方法。二字相合義相即者,如第七識亦名意識,而意即是識也。此為持業二字。義偏重者,如第六意識為意根之識,依主釋也。依士釋與依主釋相類,但非為其所屬而為其所用耳。如毛筆。

 

問:第八識之種子業習氣,經謂因有善惡,果則無記。是否以法性宗約相因凡夫位而言,即無明薰染真如,亦即非無,故曰因有善惡,約體果聖地而言,熏習無自性,亦即非有。然非待成聖方稱無記,即在凡夫位已是無記,惟不自證知無記耳。所謂果是無記,是否無覆無記。又無記是空也,是否約體而說,一切識無記之空亦空之。總之究應如何理解也。

 

答:第八識又名異熟識,異熟果,故此果指眾生來世之業報身。剋實而言,即來世之第八識也。前世業種有善有惡為因,及所得來世之業果,則為非善非惡之無記性,非善非惡,即可善可惡。譬如前世為人造上惡業,來世得地獄果報,而此地獄報身,原不屬於善惡二性,何以故,可善可惡故,故曰無記。又前世為人造上善業,來世得天道果報,而此天道報身亦不屬於善惡二性,何以故,可善可惡故,故曰無記。第八識本是無覆無記性,因是善惡(有記。)果是無記,名曰異熟,異性而熟也。不間於果誤認為聖果,於無記誤解為非有非無之空義。不知所云矣。

 

問:遍行心所五法中之觸,與色法十一中之觸,有何分別。何以重複。

 

答:遍行之觸是心所法,色法之觸是色法,此即分別。心所之觸,是根塵識三堪能接觸之媒介。色法之觸,是身識所覺之各種狀況,如冷熱輕重澀滑等。為法各殊,並非重複。

 

問:太虛法師與唐大圓居士所著唯識註解,稍有不同之點如下。(1)遍行——一說通一切性,一說通無記性。(2)隨煩惱——一說小隨通惡性,中隨通無記,大隨通惡及無記,一說大中小皆通惡(3)不定——一說通三性及染淨,一說不定造惡造善。(是否無記)統請指示,以何說為是。

 

答:遍行通一切性是,隨煩惱皆屬惡性,惟大隨通無記(有覆。)不定通三性是,既通無記,故不造惡造善。然上以體言,後以用言也。

 

問:第八識是無覆無記,第七識是有覆無記,則第八識中之種子因有善惡果則無記之無記,及三性中之無記,抑是有覆或無覆,抑何者為有覆何者為無覆,何以皆不標示明白。遍行既通一切識一切性,是否當以其通第八識者曰無覆無記,其通第七識者曰有覆無記。至於隨煩惱中之無記,是否因通第七識不通第八識,故可說有覆無記。未知然否。請糾示。又煩惱亦通前七識,亦通有覆無記否。

 

答:第八識中之種子,具足三性,有覆,無覆。惟第八識之異熟果,即無覆無記。問中因此因果關係有誤故意不明了。後半問各句,均無誤。

 

問:尋伺之分別,是否六識依根對塵曰尋意識依末那識分別細察推量曰伺。請示。

 

答:尋伺但於意識緣境時起作用,不關前五識也。尋則急而粗,伺則徐而細。此其分別也。

 

問:帶質境之質字,是否指第八識之見分。

 

答:心緣色時,以第八識之相分為質。心緣心時,以任何識之見分為質。

 

問:諦師註散位獨頭意識,緣受所引色是帶質境,敢問受引色四字作何解釋。帶質有真似二種,此言是帶質境者,指真諦質歟。抑指似帶質歟。

 

答:受律儀戒時,因受所引而得一種無表色,即所謂戒體也。得此體後,方能自在持戒。此色是法塵所攝,此亦似帶質也。

 

問:能緣心之見分緣所緣心之見分云云。敢問能緣心是否指第七識。所緣心是否指第八識。再能緣之見分,與所緣之見分為何。祈詳示之。

 

答:第七緣第八,亦是一例。第六識亦有緣心之用。須知能緣所緣,相對而言。凡心緣心,必緣見分。凡心緣色,必緣相分。故或以見分為所緣,或以相分為所緣也。

 

問:依境生心,心之經行謂之緣。然以心緣心,是否作依心生心解。

 

答:亦可作依心生心,心之經行,謂之緣也。得依生言其緣起,經行正明緣相耳。

 

問:獨影境與似帶質有何差別。

 

答:獨影境寬,因有二種,一為有質獨影,二為無質獨影。似帶質境,即是有質獨影也。

 

問:頌曰帶質通情(末那)本,(賴耶)似與意識無關。奈諦師註謂真帶質者,以意識通緣一切心心所云云。其中有矛盾。祈詳解之。

 

答:言意識者,以情本之情作意識解。古人有解末那為傳送識者,謂傳意識之情熏於賴耶之本而成種子也。諦師用此意,故與意識關涉矣。

 

問:第六與前五識均通三性,唯三性中之無記性有無覆有覆之別,故明昱法師有四性之說。然則第六識之通三性者,是否為善惡與有覆無記。(意根為有覆)而前五識之通三性者,是否為善惡與無覆無記性。(第八識以前五根為相分故)。

 

答:三性無記,即對善惡而言。有覆無覆,為染淨二法之別。七識未轉時,總是染法。故此無記應通有覆。第八相分,是五根非五識。勿相涉也。

 

問:明昱法師註前五識隨根立名,具五義故,其第五義之所謂〔如根之識俱有情數之所攝〕者,作何解。

 

答:因前五根俱是色法,色法非有情之類。今五識雖如五根而不是色法,故曰有情數之所攝也。

 

問:虛師分性境為勝義與世境二種,且謂勝義性境言在果中才能證得,因中不能證,請言其故。

 

答:後得智證真如時之性境,為勝義性境,故非因地所能證也。

 

問:性境不隨心之心字,是指第八識抑第六識歟。

 

答:即指能緣之心,不限何識也。

 

問:唯識學中所謂性境獨影及帶質境者,於儒書中有無相當之名稱以配合之。再者無記性之性字,是否與性相近也之性字相當。

 

答:三境在儒書中恐無相當之名,因儒書中無如此觀察者。無記性之性,乃習性非本性,與性相近之性不能相當。

 

問:某古德註性境即實根塵及定果色,請言定果色三字之義。

 

答:定已成就者為定果。在定中所受用之色境,為定果色也。

 

問:諦師謂意識若與發業無明相應,能造善惡引業,若與潤生無明相應,能造善惡滿業。請言發業與潤生之差別,及其能造引業滿業之理由。

 

答:發業無明,即癡煩惱。由癡而妄造,故曰發業。潤生無明,即貪瞋等煩惱。由此貪等故而受生命,故曰潤生。所造之業屬於何趣,將來即報生何趣,全視其業之所引,故曰引業。所造之業,能使來生之報成就圓滿,故曰滿業。蓋對於來生果報,發業無明所造之業,猶一種登記作用。潤生無明所造之業,則能使登記者發生效用矣。

 

問:八識規矩補註證義有云。異熟通色心二法,性境應異熟色,獨影帶質應異熟心。夫異熟當指第八識,然所謂異熟色與異熟心者,其義若何。

 

答:異熟果有二種,一真異熟,二異熟生。第八識是真異熟,其相分之身根器界等屬於異熟生者,即異熟色矣。其所生之前七識等屬於異熟生者,即異熟心矣。

 

問:粗異熟果,與細異熟果,如何分別。請詳示之。

 

答:凡夫分段生死為粗異熟果。聖人變易生死為細異熟果。

 

問:經文中於不共中不共,舉眼等根為例,於不共中共,舉扶塵根為例。茲請於此二例外,再各舉一二例以利鈍根。

 

答:大概依報是共,正報是不共,正報中就自受用,方面為不共,就他受用方面為共。眼等根兼淨色根,但自作見聞覺知等用,故為不共。扶塵根亦為他所見相,故為共也。若以局部而論,猶某姓產對他姓產為不共,某姓產在一姓兄弟未分產時為不共中共,若已分產各得一分,則為不共中不共矣。

 

問:阿賴耶識內變根身,外變器界。根身有情為識所變,尚覺易解。山河無情亦云為識所變,不知其所以。請詳為開示,並舉俗事證明。

 

答:譬如夢境,情與無情,同為夢心之所顯現。譬如電影,人物山河,同為影片之所顯現。所以然者,阿賴耶識含藏萬物種子,五根種子現行時即變根身,同時六塵種子現行即變器界,其所變之根身器界,同為阿賴耶識之所執持,故能不失不壞,相似相續,而成眾生一期之正報依報,原無所謂內外也。其分內外者,乃前六識分別而生耳。

 

問:一切色法,不外四大和合而成。然四大從何和合。四大又何自而來。請將四大之成因詳為開示。

 

答:四大為單純的四個原子(借作科學名詞)地以堅為性,水以濕為性,火以暖為性,風以動為性。正又是相依而立,如地大無水則散,無火則壞,無風則不可分。但地性獨勝故曰地大,水大無火則無冷暖,無風則不流動,無地則無重量。但水性獨勝,故曰水大。火大風大亦然。

 

問:世間分情世間器世間,情世間之成功易解,不知器世間如何成功。

 

答:情世間即眾生之正報,器世間即眾生之依報。正之於依,猶物之於器,既有物矣,必有承物之器,同為業力所感,賴耶所變也。

 

問:識」居於何處。身外乎。身內乎。其靜時之狀態如何。其動時之狀態又如何。聖人一念之起,起於何處。又滅於何處。

 

答:萬法唯識,法處即識處也。識即是動的作用。經云當處出生,隨處滅盡。念之起滅,如是而已。

 

問:八識是否六道眾生皆有。

 

答:是眾生皆有。惟根缺者,於前五識不起現行耳。

 

問:修行至四聖境地,其阿賴耶識尚在否。

 

答:阿賴耶識又名無沒識。識體不滅也。但阿賴耶之名義,菩薩八地以上用不著矣。至佛地則轉為大圓鏡智。並識之名,亦用不著矣。

 

問:阿賴耶識由何而成。

 

答:集一切染淨色心種子所成,此相宗說也。依如來藏故有生滅心,生滅與不生滅和合,非一非異,名為阿賴耶識,此性宗說也。

 

問:研究唯識宗,如何成佛。

 

答:修唯識觀,行六度行,斷煩惱所知二障,證得菩提涅槃二果,則成佛矣。

 

(七)禪定

 

問:何謂禪定。

 

答:禪是梵語。此間略有三翻。一曰思惟修,思惟是籌量之念,修是專心研習之名,此就因言之也。二曰定,靜默之義,此就果言之也。三曰功德叢林,功夫是因,成德是果,此通就因果而言,定中所得功德非一,故喻如叢林。今言禪定者,華梵兼舉也。

 

問:修習禪定如何。

 

答:修禪定者,住寂靜處,結跏趺坐,端身正意,遣除妄想,妄想盡處,心便安定,安定極處,心力堅強而得自在,自在之至,無入不化,無入不化,便無有我,無我故無分段,無分段故無往來,無往來即無生滅,此乃成佛之要道。世尊雪山六年樹下七日,皆修此耳。

 

問:禪定既為佛門要道,願聞其詳。

 

答:禪定無量,舉要而言,不出三門,所謂世間禪,出世間禪,出世間上上禪。世間禪者,謂四禪四空四無量心十六特勝通明等,此皆因息攝心所致,一往是凡夫禪門。出世間禪者,謂九想八念十想背捨勝處一切處次第定師子奮迅超越三昧等,此因不淨親等攝心,一往是二乘禪門。出世間上上禪者,謂法華念佛般舟覺意首楞嚴諸大三昧,及自性禪乃至清淨淨禪,此因智慧反觀心性,一往是菩薩禪門。然若通而言之,則三門前不兼後,後得兼前,非有凡夫二乘菩薩之定域也。

 

問:何謂四禪。

 

答:一曰初禪,離欲清涼,大喜心動也。二曰二禪,厭離覺觀安定喜樂也。三曰三禪,捨前喜相,得妙安樂也。四曰四禪,知樂宜斷,捨念清淨也。修此四禪,為色界天之因。

 

問:初禪修習之法如何。

 

答:此法梵語謂之阿那波那。此言入出息。(息鼻息也,若出入有聲曰風,若出入結滯曰喘,若出入不細曰氣,惟不聲不結不粗,出入綿綿,若存若亡,資神安穩,情抱悅豫,是為息相)入出息者,謂攝心對息,一次入出,心計一數,從一至十,周而復始,毋今聞斷。故又曰數息。是為修初禪之法。

 

問:初禪初發之相如何。

 

答:行者趺坐調息,從粗住細住,得欲界定。次後身心泯然虛豁,失於欲界之身,坐中不見頭手床敷,猶若虛空,是為未到地定。若漸深入,經一日乃至七日,或一月乃至一年,定心不壞,守護增長,忽覺身心凝然,運運而動。當動之時,還覺漸漸有身,如雲如影,動發,或從上發,或從下發,或從腰發,漸漸遍身,動觸發時。功德無量。略說十種善法眷屬,與動俱起,一定,二空,三明淨,四喜悅,五樂,六善心生,七知見明瞭,八無累解脫,九境界現前,十心調柔軟,此為初動觸相。如是或經一日,或經十日,或一月四月,如是一年,復有餘觸次第而發,所謂八觸,一動,二癢,三涼,四暖,五輕,六重,七澀,八滑,復有八觸,一掉,二猗,三冷,四熱,五浮,六沈,七堅,八軟,共十六觸,發時悉有善法功德,眷屬如前,是為初禪初發之相也。

 

問:初禪證得之相若何。

 

答:既於未到定中,發十六觸,觸於身根,生識覺前觸相,是名覺支。既覺而復細心分別十六觸中法寶之相,知粗則離知善則修,此細心分別,名曰觀支。方覺觀際,得未曾有,深心慶悅,是名喜支。歡喜已後,其心恬然,樂法娛心,名曰樂支,既受樂人,心住不散,是名一心支。此五種功德,共相支持,令定心安穩,牢固難壞,故曰支。此即證明初禪之相也。

 

問:得初禪有何利益。

 

答:得初禪已,能離貪瞋睡眠掉悔疑等五過失,而具信戒捨定聞慧等五善相。

 

問:二禪之相若何。

 

答:若於初禪定中厭離覺觀,入中間禪,從未到地,專心不止,於後其心豁然明淨皎潔,定心與喜俱發,具足四支功德,一內淨,二喜,三樂,四一心,是為二禪之心。

 

問:三禪之相若何。

 

答:若於第二禪定,厭離喜想,入中間禪,從未到地,澄靜其心,泯然入定,不依內外,與樂俱發,具足五支功德,一捨,二念,三智,四樂,五一心,是為三禪之相。

 

問:四禪之相若何。

 

答:若於第三禪定厭離樂法,深見過患,入中間禪,心無散動,得未到地,於後其心豁然開發,定心安穩,出入息斷,具足四支功德,一不苦不樂,二捨,三念清淨,四一心,是為四禪之相。

 

問:初禪二禪三禪四禪,同時依次並習乎。抑先習初禪,得初禪後再習二禪乎。

 

答:初禪境界,為離生喜樂地。(離欲界也)二禪境界。為定生喜樂地。三禪境界,為離喜妙樂地。四禪境界,為捨念清淨地。皆是捨前趣後工夫。自當得前修後,次第而進。若頓修若漸修,則視根器而異,未可執一論矣。

 

問:或謂得彼四禪,即能輕舉騰飛履水而行,信乎。

 

答:輕舉騰飛履水而行,是神境通事。修禪定者,得神通故能之。四禪禪境已深,宜有此事。

 

問:何謂中間禪。

 

答:初捨前禪,心轉寂默,是為中間禪。

 

問:何謂未到地定。

 

答:將發後禪,心無分散,是為未到地定。

 

問:何謂四無量心。

 

答:一曰慈無量心。愛念眾生,常求樂事以饒益之。二曰悲無量心,愍念眾生受五道中種種身苦。三曰喜無量心,欲令眾生從樂得歡喜。四曰捨無量心,捨三種心,但念眾生,不憎不愛。

 

問:四無量心於何時修。

 

答:當於四禪中修。

 

問:修四無量心有何利益。

 

答:凡夫修之,命終得為四禪天王。二乘修之,福德增長,易得涅槃。菩薩修之,悲心長養,利度眾生。

 

問:何謂四空。

 

答:四空定者,一空處定,二識處定,三無所有處定,四非想非非想處定。修之者,命終生無色界天,故亦名無色定。

 

問:修空處定其相如何。

 

答:行人得第四禪已深,思色法過患,作意滅除一切色法,一心緣空,念空不捨,色定即謝,其心泯然,任運自住空緣,於後豁然與空相對性應,其心明淨,不苦不樂,唯見虛空,無諸色相,心識澄靜,無礙自在,是為虛空定相。

 

問:識處如何。

 

答:行人既得空定已,訶責空處多諸過失,便捨空處,一心繫緣現在心識空定即謝,泯然任運,自住識緣,此後豁然與識相應,心定不動,唯見心識,念念不住,此定安穩清淨寂靜,是為識處定相。

 

問:無所有處定如何。

 

答:行人得識定已,訶責識處過患,即捨識處,繫心無所有處一心內淨,空無所有,不見諸法,寂然安穩,心無動搖,是為無所有處定。

 

問:非想非非想處定如何。

 

答:行人得無所有定已,深訶無所有處過患,即捨無所有定,觀於非有非無,常念不捨,其心任運,住在緣中,於後忽然真實定發,不見有無相貌,泯然寂絕,心無動搖,恬然清淨,如涅槃相,是定微妙三界中極,證此不失,命終必生非想處天,然仍有微細四陰也。

 

問:何謂四陰。

 

答:即受想行識。為五陰中除色以外之一四,四空天為無色界,故無有色身,但有心識。而非非想處乃無色界之極,故微細矣。

 

問:上來十二門禪行相玄妙,今有能行之者否。

 

答:恐未有能盡行之者。有之不過初禪初發,或未到地定耳。今有談靜坐法者,有震動暖熱之相,得少分相似。然其中差別殊甚。有經驗之善知識,方能決其是否。○按上十二門禪,較道家鍊丹術精妙多矣,猶且未出三界。今以鍊丹與參禪並為一談,自**其能出生死者,其謬不可知乎。

 

問:何謂十六特勝。

 

答:此禪定法有定有觀,具足諸禪,能發無漏。非如外道等但能修得四禪四空而無對觀行,則不出生死。故名特勝。其法有十六番,故言十六。

 

問:十六番云何。

 

答:一知息入,二知息出,三知息長短,四知息遍身,五除諸身行,六受喜,七受樂,八受諸心行,九心作喜,十心作攝,十一心作解脫,十二觀無常,十三觀出散,十四觀離欲,十五觀滅,十六觀棄捨。

 

問:云何具足諸禪。

 

答:初二對代數息,三對欲界定。四對未到地定。五對初禪覺觀二支,六對破初禪喜支,七對破初禪樂支,八對破初禪一心支,九對二禪內淨喜,十對二禪一心支,十一對破三禪樂,十二對破四禪不動,十三對破空處,十四對識處,十五對無所有處,十六對非想非非想處,是十六特勝,具足諸禪而勝於諸禪也。

 

問:何謂通明禪。

 

答:善修此禪,必發六通三明,故名通明。

 

問:通明禪如何修習。

 

答:行者從初安心,即觀息色心三事俱本不生,本來空寂,其證人相,亦有欲界定,未到地定,四禪四定,種種支林功德而與諸禪之相回殊也。

 

問:十六特勝能發無漏通明禪,通明禪能發六通三明,應是出世間,何以亦為世間禪。

 

答:以皆是因息攝心,其始與四禪四定無殊,故亦為世間禪。然以其終有出世間效果,故此二者又名亦世間亦出世間禪。

 

問:何謂九想觀。

 

答:一脹想,二壞想,三血塗想,四脹爛想,五青瘀想,六瞰想,七散想,八骨想,九燒想,而復以死想,為初方便。此法能轉不淨中淨顛倒想,能破婬欲諸煩惱賊,故為出世間禪。

 

問:九想觀如何修習。

 

答:利根人助懸心存想死脹等事,悉得成就。若鈍根人懸作不成,必須見人初死,至屍所取是相已,繫心修習,既見相分明,心想成就,即發三昧。於後雖離死屍,隨想即見。修此九想,必須增想重修,今觀行熟利,隨所觀時即與定相應。想法持心,無分散意方得。

 

問:何謂八念觀。

 

答:一念佛,二念法,三念僧,四念戒,五念捨,六念天,七念出入息,八念死。此八念能除修九想中所起恐怖,亦能趣道。

 

問:何謂十想觀。

 

答:一無常想。二苦想,三無我想,四食不淨想,五一切世間不可樂想,六起想,七不淨想,八斷想,九離想十盡想。此法繼前九想觀修之,斷煩惱盡,成阿羅漢。

 

問:何謂八背捨。

 

答:一者內有色相(白骨人)外觀色,(八種色光普照)是背棄欲界捨初禪境也。二者內無色相外觀色,是背捨二禪境也。三者淨(色光清淨)背捨,即背捨三四禪境。四者虛空處背捨。五者識處背捨。六者不用處(無所有處)背捨。七者非想非非想處背捨。八者滅受想背捨。修此禪者,能於四禪四定背棄不著而成出世間法也。

 

問:修七背捨已,捨第八定。則第八之滅受想,何所背捨耶。

 

答:修七背捨,雖已捨第八定處,然第八定中之心心所法(有十種細心所謂觸作意受想思欲解念定慧)未滅,須以觀察真空之受想。滅此心心所法。旋且捨此觀察真空之受想,此時心與滅法相應,滅法持心,寂然無所知覺,而證受想滅矣。然則滅受想者,謂能滅第八定中心心所法之受想也。而背捨者,即背捨此能滅之受想也。

 

問:何謂八勝處觀。

 

答:一者內有色相外觀色少勝知見,二者內有色相外觀色多勝知見,三者內無色相觀色少勝知見,四者內無色相外觀色多勝知見,五者青勝處,六者黃勝處,七者亦勝處,八者白勝處,以所觀境及所得功德,遠勝於背捨,故曰勝處。

 

問:何謂十一切處觀。

 

答:一青一切處,二黃一切處,三赤一切處,四白一切處,五地一切處,六水一切處,七火一切處,八風一切處,九空一切處,十識一切處,前八法繼八勝處而修之,後二處須由背捨轉修,因所觀境遍滿十方,故曰一切處觀。以上三法,通名觀禪。

 

問:何謂九次第定。

 

答:此依四禪四定及滅受想定(滅受想背捨)九種禪定,次第修鍊之法也。行者總合定觀二法,一心齊入,從初調心,入一禪,不令異想間雜,次第深入,至滅受想,令諸禪功德轉深微妙。如鍊真金,光色更增,價值亦倍。故又名鍊禪。

 

問:何謂師子奮迅三昧。

 

答:此將九種禪定,互相熏習,悉今通利,故又名熏禪。行者依九次第定,從初禪次第入二禪,三禪,乃至滅受想定。從滅定起,還入非非想定。從非非想定起,還入無所有定。如是次第還入,乃至初禪。能前進,能卻行,如師子之奮迅狀。故名師子奮迅三昧。

 

問:何謂超越三昧。

 

答:此修習九禪定,不依次第,超入超出之法也。若具足超越,即是菩薩。以能自在遠超故。不具足超,即是聲聞。以不能自在遠超故。若行人入此三昧,具足修一切法門,是時觀定等法,轉深明利,更復出生百千三昧,功德深厚,神通猛利。故又名修禪。

 

問:何謂自性禪乃至清淨淨禪。

 

答:此乃九種大禪之名。菩薩依此等禪,乃能進修深廣之大行。一曰自性禪,二曰一切禪,三曰難禪,四曰一切門禪,五曰善人禪,六曰一切行禪,七曰除煩惱禪,八曰此世他世禪,九曰清淨淨禪。義理甚深,非淺言所能顯。故姑從略(釋見智者大師所著法界次第初門)。

 

問:宗門大徹大悟者。雖有悟證淺深不同,姑就其下劣大徹大悟者而論,未審已斷淨見惑否。

 

答:大徹大悟,乃宗門之極則,何云下劣。然既大徹悟,即已明心見性,應已淨見感矣。

 

問:祖師禪與如來禪如何分別。

 

答:祖師釋直指一心,不容擬議思量,皆屬於頓。達摩所示者。如來禪有漸有頓,止觀互修,以達即止即觀。如圓覺經二十五輪等是。

 

問:聞如來禪有頓有漸,祖師禪唯頓無漸。然則宗門大徹大悟者,即已薦入祖師禪否。入祖師禪已,向上再有事乎。又已破塵沙惑否。

 

答:大徹大悟,即是入祖師禪。但淨見惑,未破塵沙惑也。

 

問:大徹大悟,是否見真諦,是否已證初果。

 

答:初果須陀洹斷三界見惑,乃小乘之見道。大徹大悟,乃大乘禪宗見道之稱。不可強同。

 

問:有云禪定數年或數十年,其心已靜,其神隨之清,智亦生矣,於是能自知前後因果及預知吉凶,然否。世間有此類人歟。

 

答:定能發慧,事誠有之。世間有此人也。

 

問:面壁九年證果,確否。

 

答:面壁九年,相傳禪宗初祖達摩之事。然達摩面壁修定,乃修養待時,非從此證果也。

 

問:於坐禪之中,思惟經義,念念不休,亦知念時念念不可得。不知與坐禪宗旨相違背否。又此之思惟與觀義相當否。正思維與正觀如何分別。

 

答:此與坐禪宗旨不違。但須修止得力,則此思維不同胡亂妄念,方可為觀。思維與觀,通別之名也。

 

問:大乘起信論云:唯除坐時專念於止,余四威儀中皆應止觀俱行。不知坐時亦許專修觀否。又中論所談八不妙理,論者或稱為八不禪。然則修中道正觀,亦可稱修禪。如是則禪之一字,不專屬於止耶。云何論言坐禪時專念於止。

 

答:經云:致心一處,無事不辦。此坐禪之旨趣也。其要不外止觀二法。先繫心一處,(如念佛心繫佛號)今心得定謂之止。再用定心觀察理趣,(如念佛則觀佛像)謂之觀。又止觀必須雙修。坐專修止,作準備功夫也。因坐易定,故非不可修觀。

 

問:睡是五蓋之一,佛教中有代睡方法否。開昔釋迦修行坐而不睡。不知所修何法。有何書可看。如坐禪三昧等書如何。聞滬上某君能靜坐二三小時,可如常人睡八九小時恢復精神。不知所行何法。希告知。

 

答:佛教節制睡眠,以為清心寡欲之助。至於禪定,初學當以童蒙止觀為要。滬上某君,是否指蔣君竹莊。蔣君即著因是子靜坐法者,何不直接請問。

 

問:嘗讀靜坐法精義,謂靜坐時當一心守住兩目間,或兩眉間,此係千古不傳之秘。並廣引經文以證其是。聞同善社坐法亦與此相同然學人曾遇一善知識語予曰,有守即有執著,終是色身神識上功夫,不能求解脫也。坐法當以一無所守,只攝心在內,不向外馳,久之自有妙用。兩說相違,究當何從。

 

答:禪有世間禪,出世間禪,出世間上上禪,三種。有守者為世間禪之初步,故非解脫法門。出世間禪,當修八背捨定,不能執著也。至一無所守,但攝心者,是出世間上上禪。即真如三昧修法。固不可與有守靜坐同年而語矣。

 

問:修習止觀,所謂迴光返照,乃照何處。若謂照我心,我心究又在何處。若謂應無所住而生其心,既能生心,何謂無住。

 

答:修習止觀,止是定,觀是慧,乃定慧雙修之法。先止一切雜念,提起自心慧照,不照外境,返照內心,心無形相亦無住所,不必求其住處,有住則有著,應無所住,但一味迴光返照,不起分別,惺惺寂寂,方是定慧均等,止觀雙修之法。來問既能生心,何謂無住,是未明金剛般若之旨,以菩薩無住相布旋,應不住於相而生布施之心,非無事為無住也。菩薩終日生布施之心,終日不住布施之相。修習止觀之法,亦復如是。終日生心修習止觀,終日不住止觀之相。

 

問:不淨觀,慈悲觀,因緣觀,數息觀,念佛觀,不知何解。

 

答:不淨觀者,觀一切物悉皆不淨也。先從自身觀起,若眼有淚,鼻有涕,耳有末,口有唾,身有汙汗,乃至膿血遍體,尿屎滿腹,縱日日澡浴而穢不加損,其不淨也如此。他身亦然。推而廣之,遍觀一切。此為不淨觀。慈悲觀者,以善待人,猶母視子者曰慈。矜人之苦,猶母憐子者曰悲。作此觀者,先須設想有人於此,我愛之,我憐之,久久純熟,乃推而及於一切人物。此為慈悲觀。因緣觀者,凡事必推究其所由來,曰觀因。必旁察其所,由致,曰觀緣。如緣覺聖人,推察生死之由,而觀十二因緣之類。此為因緣觀。數息觀者,緣鼻息之出入而數之,由一至十,由十之一,久久觀數,必至入定。念佛觀者,即念一句阿彌陀佛中號,至一心不亂是也。凡此五觀,皆是習定,因以停心,故曰五停心觀。然此五觀各有對治之病,謂多貪者宜觀不淨,多瞋者宜觀因緣,多散者宜觀數息,多障者宜觀念佛。修行者,因病用藥可也。

 

問:靜修法師之五停心,數息分風喘氣息,解出入不盡曰喘,結滯曰氣。而寶靜法師之二十五方便,調息分風氣喘息,出解氣喘適相互換,未知孰是。

 

答:天臺禪門口訣及四教儀集註,均作結滯曰氣,出入不盡曰喘。當以靜修師為是。

 

問:壇經有〔前念不生曰心,後念不滅曰佛,〕二語。而祖師教人善惡有無諸念均不可生,動念即乖,此之所謂後念者,究指何念。請示。

 

答:生本不生,心體方彰。滅亦無滅,佛用現前。動念即乖者,即上句不生義,非下句不滅義也。雖然有生有滅,是名念。不生不滅,即是性矣。

 

問:一心不亂,是否已斷愛憎。是否已超三界。

 

答:一心不亂時,是定中景象,可稱已超三界。若出定後,依然三界也。惟臨終時一心不亂,所謂如入禪定,即生淨土而超三界矣。

 

問:或謂宗門單提話頭,話頭二字,是否指禪宗要訣。

 

答:話頭不是要訣,乃是一椿故事。其要蓋在參究耳。話頭原不過一句無意味語,行者將此一語把住在胸,頃刻不離,要使一切內外心境妄想一齊斷卻,更不相續,便得豁然開朗,親見本來面目。

 

問:半月刊第六期〔時報所載坐化僧人之考證〕一節文內,有〔參狗子話頭〕一句。不悉如何解法。請詳示。

 

答:禪宗教人明心見性,先令人心中放下一切念頭,單提一句無意味的話,使心凝靜為入手,名曰參究,或曰參話頭。但所參話頭,隨師隨人,授受不同。此狗子話頭,按五燈會元去,〔趙州從諗禪師時,僧問狗子還有佛性也無,師曰無,又有僧問狗子還有佛性也否,師曰有。〕狗子有佛性無佛性,是一個疑問,即是一句話頭。心內把狗子有無佛性一話橫在胸中,疑來疑去,離一切妄念,心地漸漸凝靜,是為參狗子話頭。

 

問:參禪至存亡自由地位,死後能否脫離轉回。

 

答:參禪若果到存亡自由地位,乃一自由一切自由,說什麼離與不離。幸勿**言。

 

問:現今有用科學方法,說明禪宗原理及方法之書否。

 

答:禪宗須離心意識參,非科學所能範圍,安得有此。

 

問:諸大叢林亦許居士坐香否。最長之香燒幾許時間。腿子痛時,亦許暫放否。又參念佛是誰,話頭如何參究。是心中稱念彌陀名號而疑之耶。抑單提念佛是誰四字,不須稱念四字名號耶。若一面稱念一面參究,一心何能二用。若單提話頭,不須稱念,則本無念佛之人,云何作是誰之疑。請為解釋。答:叢林坐香,居士可以參加。最長者不下二小時。放腿許否,居士必可融通也。又初坐心散,須提佛念,(即四字)隨即起{誰念}之疑情。此疑情懷在心中不捨時,即其心定。倘疑情一捨,心即散失,須再提佛念,再起疑情。若此〔誰念〕疑情能常懷不捨,所謂行住坐臥不離這個,則必有打破疑團之一日。又疑情並非將此話頭在心念也。若但心念話頭,與念佛何異。

 

問:語錄中嘗有〔寂不離照照不離寂〕二語,是否定慧均修之意。

 

答:寂照一體用也。體不離用,曰寂不離照。用不離體,曰照不離寂。此就性德言也。若言修德,則即曰止觀。

 

問:有表姊王依貞,修禪定十餘年。去春忽感佛指點禪功,並能略知三世因緣等,約兩月後失去。近來間能出神而無大效用。此屬正道否。

 

答:令姊所習,恐係外道性命雙修之法,非佛法也。佛法禪定最簡者,有小止觀。可參考。

 

問:民十三晚間靜坐,恍若入定,約二時許,醒來微汗,極其愉暢。又民十九秋,因避匪禍,遁入深山叢草中,自午後四時靜坐起至夜深九時止,大雨滂沱,如失知覺,經援救者喚醒,亦覺愉快異常。此種景況,不知是否確入禪定。

 

答:確是入定景象。當是宿世善根所發。宜保護,勿幸異也。

 

問:修禪定何以能得成佛。

 

答:凡夫常在生死,為造業故。造業,為起煩惱故。煩惱生於無明,無明由於心動。故心能不動,則漸與法性真如相應,與真如相應,便得二種智慧,一者如理智,二者如量智,便成大覺,而功德具神通顯,便得解脫。此為修禪成佛之義也。

 

問:當今禪宗,有無龍象。

 

答:宏揚禪宗道場,以揚州三岔河之高旻寺,及五臺山廣濟茅蓬最。其他蘇之天甯金山,浙之天童天目,皆是。禪宗不立文字,惟在參究。初學者,可閱雲樓之禪關策進,頓悟入道要門,及宗範,六祖壇經等。而肇論四種,亦是禪門眼目也。

 

(八)淨土

 

問:何謂淨土宗。

 

答:以往生淨土為修行宗主者曰淨土宗。其法以念阿彌陀佛回向善根,發願來世生彼極樂世界,仗彌陀接引願力,命終必定得生,既生彼國,即不退墮。義見阿彌陀經。

 

問:念佛名號,真正意義何在。是否因念佛即不思他事,而注意在佛身。抑有其他解釋。

 

答:念佛名號真正意義,一信抑佛德故,名以表德也。二令心有繫故,即居士所舉。三入佛願海故,佛自願眾生念其名也。四求佛感應故,猶子之呼父母也。

 

問:阿彌陀佛即無量壽佛,現在念佛人何以不念無量壽佛名。

 

答:阿彌陀本具無量光無量壽兩義。念無量壽不如念阿彌陀之全。又念無量壽有義可思量,心易分別,不若但念阿彌陀名,心無分別也。又稱名法門起於小本阿彌陀經。經云,聞說阿彌陀佛執持名號,乃至一心不亂,故今念佛但稱阿彌陀佛。

 

問:念佛名號有莫大功德,其原理究竟何在。

 

答:佛乃至極之德號,福慧慈悲莫與倫匹。佛具如是之德,故有如是之名,是名副其實也。名副其實,則名實不二,既名實不二,故名之所在,即實之所在。夫世人簽名尚生效力,而況佛名號乎。

 

問:識心念佛,固然是極有利益。然經載從前有一人於無意中念一聲佛,後來也得到利益。其中所以然,究竟何在。

 

答:觀經云〔諸佛如來是法界身,入一切眾生心想中,是故眾生心念佛時,是心即是三十二相八十種好,是心作佛,是心是佛〕此念佛得益之所以然也。誠心念者,其得益速而且著。不誠心者,得益犀而且隱。其不同處,在心而不在佛。故能同得利益耳。

 

問:念佛四十八法云,〔當思我此一聲阿彌陀佛,上窮有頂,下極風輪,塵剎眾生,一時受益,其布施不同思議也。〕云云。敢問一聲佛號,如何能布施此許多眾生。眾生受若何利益。並請詳示其以佛號布施眾生之方法。

 

答:此義重在一思字,即作如是觀也。心無邊際心內眾生亦無邊際。即此一心念一聲佛,佛聲亦無邊無際。正所謂心佛眾生。三無差別。故能如是布施耳。眾生所受利益,與我念佛利益等。其方法,即運心作觀也。

 

問:余讀省庵大師之四十八願發願文,甚願依之而行,因其悲願至廣,用心至周,實與地藏宏願相等。然思既然是好,何以省庵大師後諸大德如徹悟大師,蕅益大師,目今印光法師,諦閑法師,及其餘淨宗諸師,未見提創,豈不相宜乎。請教。

 

答:念佛重在發願。諸師之不提倡省庵之願者,或嫌其繁耳。須知一切生西願文,義亦賅攝。教化眾生,利在易行。故多從簡。

 

問:觀六祖壇經中,均以虛空為旨其言西方,則曰東方人欲生西方,則西方人將求生何方耶。此似西方乃人想像之處,未必是有。然彌陀經中則言極樂世界甚詳。又似有也。究係如何,乞垂告之。

 

答:性空相有,乃佛法中道之義。六祖以人不識性,故以虛空為皆,非謂相無也。其言西方云云,亦猶斯旨耳。彌陀經談相,安得不有。

 

問:日本布教師神月管長來臺灣時,有比丘向彼問有極樂國土乎。答曰:〔十萬八千程,十惡八邪也,觀無量壽經云,西方去此不遠,唯心淨土也,六祖云,說遠為其下根,說近為其上智,〕明指無西方淨土,頗疑,未詳如何。

 

答:布教師所答,但言其理,未詳其事。聞者不察,執理廢事,遂疑無西方淨土。若言其事,則西方對東方而言,淨土對穢土而言。如認為有東方穢土娑婆世界者,即不得不認西方淨土為有也。

 

問:講催眠學理的人,說一個人念佛能治好自己的病,或見神佛來臨,皆由自己之思想與信抑力演成功效與幻景,並不是獲什麼神佛的庇佑,真正甚麼神佛來現形。這種理論,與淨土門的宗旨大相庭徑。究竟孰是孰非,宜何取捨。

 

答:觀經云,眾生心想佛時,是心即是三十二相,八十種好,是心是佛,是心作佛,本無心外之法。既云由信仰力演成功效,如何再說不獲佛佑,不是真正。淨土法門,理亦猶是。其不同者,但催眠是術,念佛是道耳。

 

問:嘗聞念佛人云,佛經中有臨終一懺罪業消盡之說。竊謂此種說數,非所以勸人念佛,適足以開播虛之門。蓋為惡者恃此為護符,得以終身恣肆,反笑一般居士之朝課暮課持之如不及者為多事矣。是說也,果明載於內典耶。抑後人捏造耶。未讀一經,不敢臆度。還以質諸先生。

 

答:此係淨土宗觀經十念往生之說。但此亦未可僥倖得者。經中自有餘文,未可斷章取義,藉為口實也。

 

問:科學家以為修淨土者臨終見佛來迎,乃思念存想專注於佛有以致之,為心理作用,並非佛之靈感。如周鐵山居士見佛接引之事,亦有以為彌留之際,心神恍惚所起心理作用。然居士病中神識清明,毫無昏迷之狀,且示疾即預知時至,毫無痛苦,常人能如是乎。是知心理作用之說,似難成立但不無研究價值。望解釋之。

 

答:常人多以〔心理作用〕四字為不信佛法之中實。豈知即此〔心理作用〕正是佛法所說〔萬法唯心〕信此心理作用,即是信佛所說矣。與彼愚人聞朝四暮三則悲,聞朝三暮四則喜,何以異乎。

 

問:省元法師夢醒,見佛菩薩像滿虛空中,聞某法師亦曾三見阿彌陀,平日念佛能所不二,親證三昧,能見聖眾現前,臨命終時方能見聖眾來迎,若平時用功未曾見佛,臨終萬難見此瑞相。此說然否。

 

答:此策勵之語,非定如此也。經中下品惡人臨終念佛,且能見佛。況平日念佛者耶。

 

問:往生極樂者蓮花化生,則有形色。彌陀說法,亦當同類。然則按引娑婆世界,眾生,(靈魂)當以無形法身接引。何能捨彼土色相而遽顯法身乎。

 

答:法身是體,報化身是用。有體必有用,用即從體。現彌陀接引眾生。中下品皆是化佛來迎。來問末句,殊有誤會。

 

問:有等人欲求往生,而念佛精勸,早晚功課較僧為嚴,但心術不端,造言妄語,誣人之短,而貪瞋癡心並無間斷,此人果能到極樂世界而無罪否。抑或受惡口惡心之罪過歟。果屬將功抵過,而仍如平常人乎。

 

答:人果有求生西方之願,而又精勤念誦,即使三毒未除,亦必事後深悔。但得臨終念佛一心,亦得決定往生也。如其口是心非,臨終決不能無障礙,安得如願往生乎。

 

問:為佛辦事,輿己修身,果孰為勝。譬如與辦佛教,收回寺產,選僧整師,屢與私人交涉,因難萬分,不能偷閒念佛,與每日念經禮佛轉為自己求往生者,果能同一流乎。未知為佛辦事,較諸自己修身,異乎同乎。

 

答:佛門辦事,但為護法,功德當勝於自修。而顧人者,仍當念佛回向求生極樂,則與專修者無二無別。一切善業猶船,念佛猶搖櫓,發願回向有轉柁,未必資也。居士以無暇念佛為慮,須知念力堅強,即十念亦得往生。容何傷。

 

問:未受居士戒,但精勤念佛,亦能往生否。

 

答:雖未受戒,能不殺生,亦得往生。

 

問:在家二眾,惟制邪淫,夫婦非所禁,但當相敬如賓,作承宗祀想,不以為樂。但余恐能存此想而不動愛欲者,千萬人中難逢一二。夫娑婆有一愛之不輕,則臨終為此愛所牽。佛念不一,三昧難成。欲求往生,豈不難哉。

 

答:此我佛之所以讚歎出家也。然為居士說法,不得不姑作退一步講。為居士者,亦只要如是存心,即可節欲,減少愛情。又能知欲之障道,深生厭離,結果亦必不為所牽,而一心念佛。既厭娑婆,定欣極樂。發願往生,沛然莫御矣。

 

問:〔一句佛號,包括一大藏教,通宗通教之人,方是真念佛人,〕然則欲念佛者,須深明佛經瞭解佛義,而後方能謂之真心修持乎。假若一般不識字者,而有願守佛戒念佛,其能得了生脫死往生極樂世界乎。

 

答:當機立悟,即雖謂〔一句佛號包括一大藏教〕可也。通宗通教云者,並不限於文字般若。

 

問:照彌陀經云,當發願生西。然照金剛經說,厭三途苦,願生西,是有眾生相。

 

答:厭三途苦,願生西,是有眾生相,金剛經並無此說。然發願者,即發菩提心也。生西者,即悟無生也。發菩提心,為金剛經中事。無生,為金剛經中理。淨土般若,原無二致。

 

問:學淨宗者,當堅持阿彌陀佛一念,不使須臾忘。但據金剛經云,如法執不忘,是有壽者相。著相即眾生,無相即佛。不知所從。請示。

 

答:金剛經云,汝等比丘知我說法,如筏喻者。筏須到岸然後可捨,未生西前念不可捨。若在此岸而捨筏,如何到彼岸。若未生西而捨佛念,如何到極樂耶。淨土般若,義豈有違。思之。

 

問:或謂電峰門下,不念彌陀。諸佛國土,在一心中,亦如片雲點太清裹。即使住極樂世界八十小劫,與娑婆一書夜,了無延促之相。公竟云何,願有以教我。

 

答:永明壽禪師有淨禪四料簡。如何說不念彌陀。心包太虛,理實如是。不但無邊剎土,不隔毫端。即十世古今,亦不離當念。法住法位,安有大小,豈容延促。斯乃已證無生了悟實相之談。豈所論於欣厭取捨求願往生之士哉。

 

問:佛書謂〔生到西方極樂世界的人,共分九品,一菩薩既以菩提心救一切眾生脫離苦海往生極樂,因何又分九等之階級。然則西方極樂世界亦有階級之分乎。

 

答:〔九品〕云者,九種品類之意也。基於觀無量壽經,係指眾生之機而言,乃淨土行人淨業之等差,非階級之義也。又次據阿彌陀佛〔四十八願〕中之第四十五願,名為普等三昧願觀之,固無階級之分。

 

問:凡所有相,皆是虛妄。極樂國土既有形色,必有敗壞。彼佛壽命用語其人民,豈有無量無邊阿僧祇劫之理哉。

 

答:極樂形色是清淨法身所顯,是佛的不可思議境界。非同凡夫業報形色,乃是無常之法。經云,凡所有相,皆是虛妄。是顯實相無相一邊義。須知實相無相亦無不相。若就無不相一邊義言之,便顯一切法皆是佛法矣。幸勿錯會。

 

問:念佛求生淨土,試問娑婆世界眾生,皆仗佛力往生,則娑婆又變何種狀態。

 

答:眾生為正報,世界為依報。一眾生有一世界。娑婆眾生共一世界者,相似故耳,非真是一世界也。眾生皆往生,則世界皆淨土,而娑婆世界空矣。

 

問:佛法重因果律,其律應至嚴,佛力不得變易之。何以十惡五逆之人,臨終苦逼,教黍十念,華開金色,便得恃佛力往生極樂,雖則品位極下,而往生固與善人實同,比墮惡趣相差甚遠,以本應得苦趣之因,遇佛反恃其力而得極樂之果,是因果力完全失效用也。此是何故。望詳細解答,以開茅塞。

 

答:應觀法界性,一切唯心造。因果者心造之業,與夫心造之報也。凡夫心染,(即為無明所熏故)故造染之業報。佛心清淨,(全體真如實相故)故造淨之業報。染業報可思議,淨業報不可思議。因此不可思議之力非常偉大,故能轉染成淨。如漂白水,無論如何污穢之物,一入其中,即將污穢消除淨盡,而還為清淨潔白焉。極惡之人十念往生者,乃在善知識之指導,自己之悔悟,而又加以十念佛力,自然轉染業成淨業而得往生。如是因,(淨業)如是果,(淨報)效用依然,亦易云乎哉。(按智者大師十疑論第八條可以參考,十疑論見淨土十要。)

 

問:觀經〔佛告阿難及韋提希,上品上生者,……一者慈心不殺,具諸戒行,二者讀誦大乘方等經典,三者修行六念,回向發願,願生彼國,……〕與無量壽經(卷下)〔佛告阿難,……其上輩者,捨家棄俗而作沙門,發菩提心,一向專念無量壽佛,修諸功德,願生彼國。……〕案此二經,前者無須出家,只要遵照(一)(二)(三)各項終身奉持,當得上品往生。後者惟有棄俗修道,方得上品往生。未悉究竟,懇請指示。

 

答:觀經,之上品三生及中品之上中二生,與無量壽經上輩等。觀經之中品下生與無量壽經中輩略等。然觀上品上生,雖不明言出家,而其云具諸戒行者,比丘戒亦攝在內,則亦攝出家沙門矣。但觀經分品從人,其義較廣。無量壽分輩依法,其義較窄。何以故。無量壽經,阿難當機,故上輩即說出家沙門之行。觀經韋提出希當機,故上品但說具戒等行,所以勸在家菩薩也。況觀經之下品三生,皆是惡人回心,而無量壽經之下輩,但舉十念法門,云不能作諸功德而已。何以故。觀經在阿闍世王宮內說,惡人在前,亦所以示勸也。此我佛說法之善巧方便焉。

 

問:無量壽經四十八願中,有惟除五逆之句。而觀無量壽佛經又許五逆往生。二經似相矛盾,是何緣故。

 

答:無量壽經四十八願中,惟除五逆句下尚有誹謗正法四字。觀經所收,指但五逆而不謗法者。以五逆而不謗法,旋必悔故。若兼謗法,則將怙惡不悛矣。又謗法即不信。資糧不具,如何得生也。(此義見曇鸞法師往生論注,)又沈善登報恩論有辨正五逆謗法不得往生說一文,可參閱。

 

問:彌陀四十八願中之念佛往生願,依康僧鎧之無量壽經譯文,則云〔設我得佛,十方眾生至心信樂欲生我國,乃至十念若不生者,不取正覺,唯除五逆,誹謗正法。〕慈雲回向文曾引此願文,且將〔乃至十念〕之〔十念〕作念十口氣佛解。但依大阿彌陀經之念佛往生願文,則云〔十方世界諸天人民,至心信樂欲生我剎,十聲念我名號,必遂來生,惟除五逆誹謗正法,〕觀此則十聲念我名號,似不應作念十口氣佛解。未知法藏比丘初發此願時之願意,究屬如何。是單指念十聲的佛。抑是願十口氣的佛。請決。

 

答:經云十念,不明言十句,其意本有含蓄。慈雲十願法,以十口氣念為主,引用佛願,亦無不可。至大彌陀經經人潤飾,改定十聲,失含蓄意。不及魏譯也。

 

問:阿彌陀經所言〔極樂國土欄楯羅網行樹,皆是四寶周幣圍繞,〕是否彼土到處皆樹,且皆七重。抑或尚有一望無際別具勝境之地。欄楯羅網,如何佈置。

 

答:欄楯以為界,羅網嚴空,行樹飾陸各得其當,詳見無量壽經。

 

問:讀阿彌陀經,不外鋪敘池沼花鳥等種種莊嚴,如滬人說上海繁華,鄉人未到過者羨之。知識中人不免懷疑。惟經中〔一心不亂〕一語,為全經扼要處。念佛能至一心不亂,即如大學所云止於至善,知止而後有定,定而後能靜,靜而後能安,安而後能慮,慮而後能得。以佛學言,一心不亂即持戒,一心不亂即能定,一心不亂即生慧,得戒定慧,而結果可知矣。此言是否。

 

答:境界成就,有其因緣。一讀無量壽佛經或鼓音王經悲華經等經,皆載有阿彌陀佛莊嚴淨土之事實,豈可不信而目為虛誑乎。阿彌陀以願力成佛,故念佛者亦可以念力往生。感應之道,斷無差忒。其必一心不亂者,蓋不誠則無物,精誠所至,金石為開,感應成就,捨是末由也。以一心念佛為止於至善可也。知止而後有定云云,則非其義矣。又阿彌陀經上半敘述極樂境界,而一再曰成就如是功德莊嚴,此功德莊嚴四字,即包括戒定慧一切佛法在內。幸勿草草讀過。

 

問:據八識規矩頌,鼻舌兩識在二地以上,即不行矣。然阿彌陀經有飯食經行之文,並有思食得食之注語。豈色界諸天已能不食,而西方極樂反須飲食乎。當作何解。

 

答:極樂之食,亦非同人道之段食。色界諸天雖無段食,仍有觸食,即禪悅為食也。佛經言食有四種,一曰段食,即以破壞物體為食也。二曰觸食,受一種喜樂或悲苦事而覺腹飽也。三曰思食,雖不得飲食,但思有飲食當前,亦不覺饑渴也。四曰識食,無色界天意識未斷,即能延命如同食也。

 

問:彌陀經云,其中多有一生補處,多有者言外含少有之意。據要解云,極樂人民普皆一生成佛,人人必實證補處等語。然則我佛何不云皆有而云多有耶。

 

答:上既云皆是阿鞞跋致,當然普皆一生成佛。但未必一時同成佛。故一生補處,亦只得云多有耳。

 

問:阿彌陀經所言〔執持名號,若一日,若二日,若三日,若四日,若五日,若六日,若七日,一心不亂。〕究作何解。乞詳示。

 

答:此有二解。一以一日至七日為執持之久。二以一日至七日為不亂之功。

 

問:(一)彌陀經所云之一心不亂功夫,要做到何地步才是。(二)每思澄靜現,斯境未審是一心不亂否。抑與相似否。若均非,則請示所得之法,及其造指真境,如何方名一心不亂。(三)有事一心理一心,未審指何。抑與彌陀經云一心不亂為同為異,或有淺深。(四)見印光老人文鈔中所示,若能一心不亂,定有感通,未審指何感通。抑能頓見本性,或能得大受用也。

 

答:(一)念佛功夫做到心不忘念佛名,他念不能雜亂時,方是一心不亂。(二)行者靜亦念,動亦念,無不念時,直至念外無佛,佛外無念,佛念雙忘,方造一心真境。居士思澄靜現,可說隨順一心耳。(三)事一心理一心者,蓮池大師彌陀經疏鈔解釋一心不亂之一心功夫也。疏云,如前憶念,念念相續,無有二念,信力成就,名事一心。屬定門攝。未有慧故。又云,如前體究,護自本心,故名一心。於中復二,一者了知能念所念更非二物,唯一心故。二者非有非無,非亦有亦無,非非有非無,離於四句,唯一心故。此純理觀,不專事相,觀力成就,名理一心。屬慧門攝。兼得空故。然此二種一心,事不須理,理必兼事也。欲知其詳,請閱文鈔。(四)感通者即淨土現前,見佛垂手也。

 

問:彌陀經云,一日至七日一心不亂,即可往生。能仁世尊云何修三大阿僧祇劫。

 

答:往生但不退轉,非即成佛。菩薩修三大阿僧祇劫,圓滿佛果。功夫淺深,豈可並論。

 

問:彌陀經東西南北下上各方,均有無量諸佛,各於其國出廣長舌相,遍覆三千大千世界,說誠實言,汝等眾生當信是稱讚云云。是何方均可往生,而歷屆往生者均在西方,其故安在。敬乞明示,俾啟愚蒙。

 

答:〔汝等眾生當信是稱讚不可思議功德一切諸佛所護念經。〕此為六方佛各各宏揚彌陀淨土之語,並非稱讚自己國土,正是各各勸人往生西方。何得謂各方均可往生。

 

問:彌陀經云,彼諸佛等亦稱讚我不可思議功德而作是言,釋迦牟尼佛能為甚難稀有之事,此雖本師代述諸佛之言,然出諸佛口,何不隨上文統稱曰我,而亦自稱為釋迦牟尼佛耶。

 

答:既出諸佛之口,應當隨諸佛口吻稱釋迦牟尼佛,若稱了我,則是釋迦佛自己口吻矣。至上文稱我,乃諸佛自指之詞,並非指釋迦牟尼佛也。

 

問:彌陀經結文云,世間一切天人阿修羅等,聞佛所說,歎喜信受,將皆成佛耶。抑仍三道之舊,而不得與念佛往生者同得補處而不退轉耶。

 

答:淨土會上諸葛亮天人眾聞佛所說歎喜信受,即是依教奉行,一心念佛,待其命終,皆得往生極樂世界,往生之後得不退轉。何云不得同耶。

 

問:古德有念一三十六萬億一十一萬九千五百同名同號阿彌陀佛〕一句可得多數佛之言。若念此十萬句,豈不得數更多乎。請示。

 

答:亦可但以虔誠為宜,並不專在多數也。

 

問:末劫眾生,業重心粗,觀想殊屬不易,故蓮宗諸祖及現代淨宗泰斗印公老法師,均勸行者以持名為主。則釋尊於彌陀經特地啟示大眾,為末劫修道者之不二法門。但眾生機感有別,於持名外兼誦大乘經典及陀羅尼,亦發願回向。如此修持,未悉可否。乞示之。(若依觀經善導疏,蕅益大師彌陀要解,及徹悟語錄,皆主專持名號誦彌陀禮彌陀佛,如此方名正行,如兼其餘作業,名為雜行,未知若何,請附示及。)

 

答:持名專修,乃淨宗之徑路惟小本佛無問自說者主之。觀經惟下品生者主之。面上品上生,明明有讀誦大乘經典之行。及無量壽經亦攝在修諸功德發菩提心句內。故淨宗正行,乃在發願往生。三經一論之所同定。持名兼修,原無規定。鄙意如是。

 

問:念佛三昧意義如何。祈示。

 

答:三昧為正定。由念佛而得定境者,為念佛三昧。

 

問:親證念佛三昧者,其果位在何位次,抑聲聞果,或菩薩果。

 

答:念佛三昧,在聲聞法唯五停心位中有念佛觀,余位不修。在菩薩法論位次,亦當視其斷惑程度面定高下。若就淨土宗言之,當論九品位。證念佛三昧者,上品上生。觀經修行六念,為上品上生之因也。

 

問:念佛而未證三昧者,臨終是否亦得往生,其生品高下何如。

 

答:經許十念往生,當在下品。

 

問:念佛而證三昧,則其後雖不再證,或遇橫死亦得往生否。又密宗之本尊加持相應後,立即得自在往生,(即遇橫死亦得乎)其理事如何。他人何以知之證之。乞舉其事例。

 

答:得三昧者,業障清淨,不遇橫死,即遇橫死,或預知時至,或遊戲神通,正念現前,亦得往生。安世高赴會稽之難,善導坐樹顛而仆,殆其例歟。

 

問:修行念佛之目的為度已度人,超脫輪迴,往生西方。餘外另有目的否。

 

答:我佛出世本懷,即在度己度人超脫輪迴共成佛道而已。念佛目的亦不外是。(往生西方即為易成佛道計也)

 

問:往生西方有九品,其得生位次,須由行人功行淺深而定高下,固不待言矣。然西方乃圓具四土,曰寂光實報方便同居。今請問此九品生位,究竟何品屬歸何土攝。懇乞分別詳示。

 

答:下下品,下中品,下上品,中下品,生同居士。中中品,中上品,生方便土。上下品,上中品,上上品,生實報土。亦分證寂光也。

 

問:九品往生,高豫海會,超凡入聖,臨終固現頂暖瑞相。倘生極樂邊地化城,既未豫海會,得入聖賢類否。抑屬天道人道。

 

答:臨終捨暖之相,經論只說大概。但既係往生極樂,縱暫居邊地,畢竟得預海會。當與聖賢等觀。暖從頂捨也。

 

問:蓮宗有云,娑婆念佛極樂蓮生,念佛行人淨業成時,佛執華嘉來迎行人。然來迎之華,即平時念佛所感之華耶。或另是一華耶。佛來迎時,是將所感之華從寶池中拔來迎到極樂,插於原處耶。或來迎另是一華,到極樂時方將念佛人安於所感之蓮華中耶。

 

答:念佛蓮生,是從因感果之例。極樂境界是彌陀佛所化,依正不二。所生蓮華,佛來迎時,雖見在佛手,然仍不離極樂池中也。此種不可思議境界,幸勿惟常見測之。

 

問:往生論云,生則決定生,去則實不去。何義。

 

答:臨終在定之心,即是往生極樂之時。譬如影戲之換幕,何嘗易其地位耶。又如無泉電之傳聲播音收音,縱異其地,而絕無傳去之相。不去之義如是。

 

問:帶業眾生,亦可往生。倘使往生以後,而其所負已往各種罪業,須否逐一償清。

 

答:往生淨土,乃住淨土修行,消除業障,得菩提道。他日乘願再入娑婆,廣度有緣,即是清償也。

 

問:蘇東坡有西方公據,至元為窮和尚,至明為袁中郎,始生西。憨山大師再世為截流,始生安養。較之惡人臨終遇善知識開導,十念成功。何難易如是懸殊。請詳示。

 

答:蘇公臨終云,固中著力不得,故不往生。憨師側重習禪,故不往生。至後袁公截流專注淨土,皆得往生。蕅益大師云,得生與否,全馮願力之有無。誠確論也。至惡人十念成功,是下品往生,花開見佛極運。生雖速,而淨土受用則轉運矣。

 

問:生西時頂門發暖,其理為何。此種說法,經有明文否。

 

答:我人成胎時,以火風識三大和合,方成命根。故捨離。生西時,識從頂門出,故暖在頂門發,是超凡入聖上升之象。此種說法,大小乘經均有明文。頌曰。頂聖眼生天。人胸餓鬼腹。旁生膝蓋離。地獄腳板出。

 

問:生淨土後,不過是極樂人民之一。用何修行,方可成佛。

 

答:華開見佛,即是見道位,悟無生理,即是通達位。從此不退,修菩薩十地行門,分身他方廣度眾生,因圓果滿,乃至佛地。

 

問:西方二有,是獨影境乎,性境乎。抑其帶質境,或似帶質境乎。

 

答:按唯識論,境有三種。性境,獨影,帶質,也。五識及同時意識所者,為性境。意識所緣,三境具足,即定中獨頭及明了意識所緣者為性境。散位獨頭意識為獨影境。其中尚有有質無質之別。有質獨影又名似帶質境。意識緣心王心所時,為真帶質境。又真智所緣,通為性境。境既楷定,方可措答。西方二有者,彌陀極樂身土也。當時淨土會上,仗佛光明,顯見彌陀身土,如觀經韋提希等,及無量壽經阿難等親見者,是五識所緣,則為性境。若後世念佛人惟依經文作觀而緣者,有質獨影境也。又初心念佛,作意提持,念念無間,其境分明者,為有質獨影。又為似帶質境。若久念純熟,不作意持,自然一心,其境湛然不動,現量緣者,性境也。若其成就念佛三昧時,則是真智所緣,亦性境矣。

 

問:凡一期報盡,異熟識隨淨行業力超生安養之後,其人仍有粗根否。或全屬意識作用。如有浮塵粗根,則是業所集之色蘊,非一真法界之境矣。果爾遂成渾渾噩噩耶。

 

答:念佛人報盡得生淨土,全係已願與佛願相應,仗佛願攝受之力,能令當人穢土業報根本消除,淨土業報頓然發展。換言之,即第八識中有漏種子完全失效,無漏種子大起現行,故得托質蓮胎樓身淨域,與上善人而友,成不退轉之器也。此人生西後,但有無漏微妙色蘊之根,而無有漏浮塵粗色之根。此是自己淨業感引彌陀願力加被使然。如一滴水投入大海,有不具足海味耶。生淨土者,有佛相好,得六神通,聖教具在,奚患渾噩為。

 

問:諸家論外凡往生,但言得生同居士,感化佛來迎,並未聞有叩得生報土見報身彌陀之說。善導觀經四貼疏卷一,首玄義分,據同性經,無量壽經觀經等聖言本量,斷知為報,並說凡言報者,因行不行不虛,定招來果,以果應因,故名為難又三大僧祇,所須萬行,必定應得菩薩,今既道成,即是應身,斯乃過現諸佛辨立三身,除斯已外,更無別體,縱使無窮八相,名號塵沙,克體而論,眾歸所化,今彼彌陀,現是報也。謹案考諸往生論注等,雖言一切外凡夫人皆得往生,但並未言見報身報土。歷來講家亦無此說。如游心安樂道中,辨彌勒所問經十念之文,非凡夫念,不雜結使念,亦遂生,其意無非發菩提心感佛迎而已。若言報土,然是實報莊嚴土。考此土須至理一心不亂,豁破無明一品,乃至四十一品,始得生彼。夫內凡到此品位,尚不易易,何況外凡。意者或如圓中鈔所辨之實報穢土耳。然此亦不合教理。觀經疏鈔明言此徑菩薩居,無有二乘,二乘且無,何有凡夫。比諦公演義言,仁王經三賢十聖住果報,乃借別而名圓。三賢十聖,借別名也。住果報,名圓位也。三賢十聖既與十聖同住,驗是實報,不證中道,萬不能入。然則善導之說。究何歸趣。近東瀛法然家法,亦主張善導之論,如何如何,不可不辨。故乞詳示所以。

 

答:論彌陀淨土,有謂但化土,有謂但報土,有謂具二土。但有報土者,除善導四帖疏外,尚有楊仁山先輩之彌陀報土說。(見等不等觀集錄卷一)餘如迦才淨土論,(卷上)懷感釋群疑論,(別明身土章)皆具二土。至凡夫往生究生何土,則凡主化報俱有者,都不執定生於一土。故釋群疑論云,以佛本願力故,令彼地前菩薩(等凡夫)生受用土,不可一向判令不生也。迦才淨土論云,坌論有此三土,若委曲分別者,眾生起行既有千殊,往生見土亦有萬別也。若作此解者,諸經論中,或判為報,或判為化,皆無妨難。……但信佛語,依經專念,即得往生,亦不須圖度報之與化也。他若雲樓疏鈔云,極樂是同居士,而亦通前之土。(方便實報寂光)所云通者,隨其機異,所見亦異,有於同居見寂光土,有於同居見實報土,有於同居見方便土,有於同居但見本土。……則極樂者,雖當變化,亦可受用及法性也。最痛快者,蕅益要解云,極樂世界正指同居淨土,亦即橫具上三淨土。又云同居眾生,以持名善根福德同佛故,圓淨四土,圓受諸樂也。又云唯極樂同居一切俱非,一切俱是,十方佛土無此名相,……非心性之極致,持名之奇熏,彌陀之大願,何以有此。統上數說觀之,是知彌陀淨土不可思議,不可以尋常凡聖階位及所住報土為衡。至善導法然楊仁老單說實報,蓋就通圓優勝邊言。欲求妥善,莫若蕅益。

 

問:淨土非一任人往生,自不可參與門戶知見,凡諸學淨土者,同如龍樹十住毗婆沙所說易行道也。雲樓法彙答四十八問云,諸佛誰無淨土,彌陀亦有穢邦,但遵現教,毋用他求。又明言但守生西之志,如徹悟所謂釋迦再來,亦不捨西也。復次道綽安樂集卷上引大集月藏云第四五百年,白法隱滯,約時被機,勸歸淨土。又稱韋提大士因緣,為欲前生者導後後生者訪前也。彌陀疏鈔卷四云,昔奘師謂內院易生良以兜率之離之世可計由旬極樂之去娑婆,歷多佛剎,彼論地不論因,今論因不論地,義各有取。然極而論之,奘師為當時一類之機,此經為萬世常行之道,此外千經萬論導歸西方,已人所感受稱,不侍論矣。何故時下猶有人輯慈宗三要,願生兜率內院者,豈於古德論兜率與極樂難易未之聞乎。抑約時被機,此導歸兜率為普攝,超過極樂乎。某封拙懷迷,不敢妄評,但不得不備聞其義。

 

答:來論云奘師為當時一類之機,此經為萬世常行之道,二語盡之矣。慈宗三要輯,或亦為現時一類之機也。其義云何,請以質諸輯三要者。

 

問:時下有說人間淨土說者,義自無乖,意非究竟。若真人間淨土已備,又何待本師出他方淨土之說乎。若言其理,則唯心淨土十萬億國外,亦何嘗非唯心。且正報何嘗非自性哉。沈彀成不云乎淨土乃唯心之淨土,實有可到之地,彌陀乃自性之彌陀,實有可見之人,十方國土,不出現前一念蕞爾心性。今單言人間淨土,不但於諸佛倡他方佛土之聖教有違,且亦未達心性之理。況娑婆本穢,所謂愛不生娑婆乎。

 

答:人間淨土說,亦以現代眾生有於西方淨土不能契機者而倡。正本唯心之理而建立。尚有倡東方淨土,亦同此意。然此皆方便之談,借此接彼(西方)可也。是此非彼不可也。我之所見如此。或曰西方淨土,乃士劫以前彌陀願行之所創造,若果有人以其相當之行願而創造之,安見人間東方之不可造哉。但成就 之時間,有問題耳。

 

問:顯密雙修,可生淨土乎。

 

答:顯修可生淨土,密修亦然。雙修當然可生。但密修須有師傳,修法嚴密,不若顯修之自在。非普被法也。

 

(九)密宗

 

問:佛法密宗相傳,係〔釋迦如來滅後七百年時,龍猛菩薩開南天竺鐵塔。遇金剛薩埵受職灌頂,秘密法門方傳於世,〕然則釋迦如來入滅以後,數百年間無所謂密法也。又據藏僧云,〔印度蓮花生大士,係於釋迦如來涅槃後八年隆生於西印度乳子海之蓮花中,在印度及尼泊爾等處弘揚顯密,八百餘年,為康藏紅教第一代大祖師,〕是釋迦如來入滅以後數百年間未嘗無密法也。又康藏喇嘛,有不承認開南天竺鐵塔之說,究竟藏密傳法師承如何。請詳為開示。

 

答:中國西藏兩派密宗承傳,顯有不同。南天竺金剛薩埵所傳,行於南方。蓮花生大士所傳,行於尼泊爾等處,即北方。至云〔無所謂密法〕及〔未嘗無密法。〕皆是居士所遍計,與實際何關耶。

 

問:佛教有顯密二宗,所謂顯密者,是否顯即顯明公開,密即秘密私傳之義,如顯密之別在此,則佛法乃正大光明之道,一切修持方法,均當明顯示人。何得私相授受,而不普利人乎。此理不明,敬祈解答。

 

答:密宗密字之意,即非尋常之意。尋常易曉者,如顯露,故曰顯教,特別難解者,如秘密,故曰密教。以印契為佛身業,以咒語為佛語業,以字種為佛意業,如記號然,唯局內人得知,非局外人所能曉,故曰三密。然此密義,乃就眾生邊說,非佛有所秘也。至於重師承須傳授者,以其事相煩重,非文字所能盡達。故又如學校施教,非考取及格者不能入學聽講,豈學校亦不公開乎,不普利乎。

 

問:真言為佛法密宗,當佛住世之時,印度外道甚多,是否佛恐外道竊取佛法以濟其私,故為密傳。若誠心求學,未經人傳,照書私念,名為盜法,究竟有無罪過。佛曾有言,如有手書此經咒者,如佛親口傳授。何以現時習密宗者輒視為神秘,雖有誠心求學者,即僅能利益童子與超度亡魂,如護諸童子經中兩咒及大樓閣等咒者,亦不肯傳。按以上各咒,並不能助人為惡,是豈宏揚佛法之旨,乃竟有因此甘草破誑言之戒而不惜者,是誠何心。況此刻中國習密宗者甚少,而習者又吝不傳人,將來恐有失傳之日。

 

答:密宗即事融理,故於事相極其重要。又因事相容易襲取,故重於親授。而傳授之人,須有教授阿闍黎資格方可。否則照書自習,亦不無功德,但於密宗為不如法耳。

 

問:近閱西南和平法會一書,係西藏多傑覺拔尊者所著內載密咒之種類甚多,如金剛心咒藥師佛咒長壽佛咒黃財神咒等,各有不思議之效力。據云欲學密法,首重師授,如無師授,一切密法皆不能成,用功縱勤,亦不過成魔而已。弟讀誦之下,心中憂疑,因彼云如無師授不靈驗。然我等常常持誦之大悲咒。亦密法也。並無師授,豈皆不靈驗耶。彼又云,念阿彌陀佛者,亦須學密法,求生西方為極易之事,顯教念佛為極難之事。又須修長壽法以保延其壽命,否則恐立即恐立即生西,減短此土之壽命云云。弟讀至此更疑糊不決也。此等說法,究竟確否。再書上所載之大白傘蓋藥師佛咒等,我輩無師傳授,可能念誦否。如不能持誦,則我國通行之大悲咒等,亦密咒也。豈均不能持誦耶。望大善知識詳細賜示,以開茅塞,不勝懇禱。

 

答:顯宗密宗,立法各異。吾人日常所誦之咒,雖是密咒,但既是係顯宗人修,無須遵照密宗教誡。誠心念誦,咒之靈驗,事實具在,何庸生疑。密宗修法繁重精嚴,三密相應,其效當然神速。然念佛人依淨宗修持臨終決定往生,奚必性急也。大白傘蓋咒即楞嚴咒心,藥師佛咒即朝課十小咒中藥師灌頂真言。如嫌無師傳授,不妨就能誦者一受之。

 

問:余雅不喜密宗盜法之說,以為皆阿闍黎的名聞利養計,故為此說,非我佛平等法施之本懷。然密宗諸咒,純講梵音,唐人譯音於今已異,若用反切南北不同,以致欲持大悲準提者,心終懷疑。前佛學書局所贈金光明經諸咒,以藏英日三文對照甚妙,鄙意仍不普通,不如以現行之注音字母譯之。

 

答:以注音字母譯咒,且俟能者。至密宗之重師承者,以多屬事相,有非親授莫能詳者,梵音其一也。未可以不平等目之。

 

問:或云北京雍和宮,有歡喜佛者,男女作抱持狀。西藏喇嘛僧多崇拜之。後學心竊有疑。夫佛為大覺之王,豈亦有欲。抑係後人胡造,或邪教,或實有之,而名何佛。後學心愚而多疑,且有執著之病。祈詳細釋示,以指迷途。

 

答:按密部有〔大聖歡喜雙身大自在天毗那夜迦王歸依念誦供養法〕等經,經云,大聖自在天是摩醯首羅大自在天王,烏摩女為婦,生子三千,左千五百以毗那夜迦王為第一,行諸惡事,右千五百以扇那夜迦王為第一,修一切善利。此扇那夜迦王,則觀音之化身也。為調和彼毗那夜迦王惡行同生一類,成兄弟夫婦,示現相抱同體之形。其像作象頭人身,示不同其餘。毗那夜迦已為誘進入正見,故謂如象王,雖有瞋恚強力,能隨養育者及調御師也。又按經此二天,均是權化之身。毗尼夜迦王是毗盧遮那佛隨類化身,即男天,其女天為觀音菩薩化身,故修法須敬禮此佛菩薩也。修此天法者,能制三業懈怠,除其懈怠,故障難永絕不起。若行者多障難除,唯修此大聖歡喜天法能除之也。○密部諸法,均有密意。須正思惟,如法信解。

 

問:佛淨土,凡修顯教者,無不認定西方極樂世界,若信願力深,必得接引往生。人間淨土,凡修藏密者,無不認定係香拔拉國,若持密成就,必能乘願轉世。此從教理而顯教相者也。只是香拔拉國位於印度之北,若論地理便函利非常,自非極樂世界從是西方過十萬億佛土可比,不審普通梯航可能達否。近來飛極靈捷異常,又不審航空可窺影其莊嚴否。

 

答:生香拔拉者,亦須依法修理工成,方可轉世往彼。未修法者,莫知能達。

 

問:香拔喇究竟在北印度何處。是否實有。

 

答:香拔喇國既在此土,當是實有。然以時節因緣,隱而不現。(苟非其人視而不見)未可知也。

 

問:佛學半月刊時輪金剛法會專號封面上,班禪額爾德尼法師像,左右手所持之物,是何物。請示知。

 

答:所持者,為兩把〔吉祥草。〕時輪金剛法灌頂前,用以祈夢占善惡業之有無者。

 

問:時輪金剛經內載無量妙諦,以無師承,不得受用。但是未參加灌頂法會,能請此經否。

 

答:時輪金剛經尚未譯出。杭州開法會時,有開示錄及修法簡本。但未預法會受灌頂者,不得漫修也。

 

問:彌陀經云佛法滅時,此經多存百年,而奉承時輪者又云密教更多住世百零三年。何故。

 

答:香拔喇藏密稱為北方淨土,極樂世界係西方淨土,末法得淨土法而延長,其理同,故其事同也。

 

問:佛門弟子無論修顯修密,均須因於菩提。但修顯則當尊重戒相,故有五戒十戒沙彌戒具足戒之定序。惟修密則於戒相難守,悉從善巧方便。至若食肉,拋必違犯殺戒,因果互為,受報未了,自既不利,他於何有,似此仍能以方便而善巧之否。

 

答:學密亦步亦趨須受密戒。食肉之開,在密乘戒有規定者。勿以門外人而疑之也。

 

問:佛學半月刊記西藏密宗大德多傑尊者傳法,有云,阿彌陀佛為應身無量壽佛為報身,頗生疑慮。就余所知,阿彌陀佛為梵音,而華譯則為無量壽與無量光。今多傑尊者尚有報身應身之別,是義云何。請求開示。

 

答:一切佛俱有三身。應身壽同凡夫,故但有無量光義。報身壽本無量,故以無量壽名。光壽不二,即法身寂照不二義。如此判別,於義甚當。今應身佛不用譯名者,亦猶我國稱光中化佛曰阿彌陀佛也。

 

問:多傑尊者所傳彌陀長壽合修法,照義解釋,是一方面修淨業,一方面延長娑婆壽命。而尊者云長壽二字,即無量壽。余甚不解,請示。

 

答:長壽佛即無量壽佛。修長壽佛法,義取延長壽命以利進修,增高生品,並非欲長住娑婆也。

 

問:藏密彌陀長壽合修法,學人急思請得照法修習。倘將來自己修習有得,不知可轉傳他人否。

 

答:此書已由佛學書局出版,可購請也。將來修習有得。不妨方便轉傳。

 

問:綠度母咒如何不必經過灌頂。綠字作何解。

 

答:綠度母咒,乃藏密中咒。度母身現綠色光明,故稱為緣。凡依密法,須經灌頂。但經灌頂者,蒙師許傳於他人,則他人受持者,即有間接灌頂之效。

 

問:真言宗戒律為要,何獨盛於不重戒律之日本。

 

答:真言宗欲其有效,非淨戒不可。日本不重戒律,然習真言宗者,須要先持三昧耶戒。至其盛者,不過習者之多耳。我國失傳,遜於日本。非真隆盛也。無戒律之密,變成魔術,西藏紅教喇嘛之流弊如此。

 

問:王弘願居士學東密,得阿闍黎傳法灌頂,與僧伽並躋。此事如何。

 

答:此係大乘菩薩態度。然非真實得悉地者,獲罪非輕也。

 

問:油頭王弘願居士設壇傳授密法,某方以其非出傢俱足比丘,嚴辭反對。王居士根據大日經蘇悉地經,謂毗盧遮那如來為結頂相,若是比丘傳密,須以右手作拳舒大拇指,屈頭指押大指頭上,令頭指圓曲,故居士可以傳密法,而比丘次之。竊聞法身遍虛空,無有男女形相可得,而今修到大日如來,尚有頭髮有無問題,是何意義。

 

答:密宗重觀相,毗盧遮那像有髻,故有結頂法。若言其理,則法身無相,亦無不相。何妨有髮髻耶。

 

問:學佛最忌執著,而修密宗者心持咒手結印,豈非著相有為法耶。

 

答:忌執著者,為其障道也。若能入道,何忌之有。如念佛者執持名號,信願生西,豈患執著乎。況修密宗者先觀心空,然後持咒,法印修畢後,仍須觀空,方有效果。金光明最勝王經有依空滿願品,言此理甚詳。又般若心經以無所得而得,皆同此理。勿謂密宗著相也。至無為法者,指法性真如而言,乃說果,非談因也。不宜於修法混評。

 

問:持咒的效力,究竟在能持之心,抑在所持之咒。若在能持之心,則無論任何咒,只要心理上同一信仰與懇切,所得效驗必是一樣。若說在所持之咒,則且無論世界各國之音聲歧異,即就本國論之,南方與北方亦大大差異。按咒本來是專注重音,音既不同,必有錯誤,如何能得效驗。不知此事究竟如何。

 

答:持咒效力,乃三力所策發,一能持之心力,二所持之咒力,三本尊加持力。(持咒時如本尊親臨然)至於咒音願以梵音為準,但未識梵文者,隨所教授可也。(因密宗重師承,顯宗可放此)

 

問:密宗持咒最重梵音,其故安在。

 

答:咒名羅尼,義云總持。欲令一切眾生解悟,故用梵音。梵音者。此世界之原音也。猶我國之用國語,則能令十三省人多領解。

 

問:近年密教重與始唱持咒必經師授之說。然先年亦有持白衣準提大悲等咒者,既未經師授,又係不與梵音皆同之漢音,亦有靈應,其故何在。

 

答:是在誦者誠心所感。

 

(十)戒律

 

問:何為五戒。

 

答:五戒者,不殺生,不偷盜,不邪淫,不妄語,不飲迷醉之品。

 

問:何為八戒。

 

答:不殺,一也。不盜,二也。不淫,三也。不妄語,四也。不飲酒,五也。不著香華鬟不香塗身,六也。不歌舞倡伎不往觀聽,七也。不坐高廣大床,八也。此八戒不單持,須合一齋法,謂不非時食,故曰八關齋戒。

 

問:十重戒何如。

 

答:第一殺戒,第二盜戒,第三淫戒,第四妄語戒,第五酤酒戒,第六說四眾過戒,第七自贊毀他戒,第八慳惜加毀戒,第九瞋心不受悔戒,第十謗三寶戒。

 

問:四十八輕戒何如。

 

答:第一不敬師友戒,第二飲酒戒,第三食肉戒,第四食五辛戒,乃至第四十八破法戒。名相甚繁,可檢律藏。

 

問:何謂比丘。

 

答:具足佛戒,能怖魔眾,清淨活命者,謂之比丘。故有三義,一破惡,二破魔,三乞士。

 

問:何謂比丘尼。

 

答:謂比丘之女者,所受具戒,較比丘多一百條。

 

問:何謂學戒尼。

 

答:尼受具戒前,先應學戒二歲,故有此眾。

 

問:何謂沙彌。

 

答:沙彌此云息慈。謂息世染之情以慈濟群生也。初入佛法受出家十戒,方得稱此。又譯云勸策男。

 

問:何謂優婆塞。

 

答:在家信士能持五戒者,稱此,義翻清淨士。又云近事男。謂親近承諸佛法也。

 

問:何謂優婆夷。

 

答:此云清淨女及近事女,在家信女之稱。

 

問:在家學佛未受五戒者,可否作蒙山施食。

 

答:未受三昧耶戒,不應施。

 

問:余未受五戒,而在蓮社念佛會通俗講演,身著俗衣,對眾宣演,未知可有罪咎否。

 

答:以至誠心慈悲心如義宣說,並無罪咎。

 

問:在未皈依僧寶以前,對於居士五戒自受遵守,及制縵衣禮佛,有犯佛制及盜法之罪否。

 

答:佛戒自動遵守,固屬至善。但制衣非經過受戒儀式不可。

 

問:在家居士著海青是否犯律。

 

答:海青非佛制衣,乃是唐代華服。與律無關,不應有犯。

 

問:在居士林見有某寺傳戒通告不知彼要錢否。其中有七衣缽具,何解。

 

答:居士往受五戒,需時不多。住寺日少,費錢亦不多也。七衣,乃比丘之袈裟。缽,比丘食飯之碗。具,跪拜用以鋪地之具。居士受戒,不需此也。

 

問:竹窗三筆謂居士不宜著三衣,其說然否。

 

答:三衣皆福田衣也。出家受具足戒名僧寶,可著。居士須受優婆塞戒,可著缽衣。(即無條相之縵衣)未受五戒之居士,縵衣尚不能著,況三衣乎。

 

問:北平女子佛學院院生皆不著海青,唯披搭衣。此例現今居士仿之如何。能普及否。

 

答:於理亦可仿行,然偏差事卻失威儀。海青雖同唐代俗服,然搭衣卻與彼相稱。如著現代俗服,宜仿喇嘛搭衣,方相稱耳。

 

問:北平女子佛學院院生俱無海青單披搭衣一則,愚聞居士皈依後方可著海青,如披搭衣須待受戒。未識此說確否。

 

答:既披搭衣,想必已受戒者。居士所說不差。

 

問:受五戒居士,性誠實,作佛事時,身披祖衣,設放瑜伽,違佛法否。有功德否。

 

答:祖衣是出家大僧的法服。僧非法師,且不可披。何況居士。放瑜伽施食,亦出家法師之事。居士地位,不宜作此項佛事。惟蒙山施食。(晚課中有)居士披禮懺衣(即縵衣,受五戒者可服。)行之可也。

 

問:優婆塞五戒,以不殺生為首,誠以冤相報,終無了期也。然有事時親朋畢集,無事時妻弩自由,縱具慈悲之心,難免暴虐之行。奈何奈何。

 

答:既受五戒人,自要隨處留心,即有宿習濃厚,到得當面關頭不能制伏者,仍須過後大生慚愧,痛革前非。

 

問:受五戒者,服用皮革骨角絲綢,是否犯戒。食肉與服用皮革絲綢,厥罪應如何差別。若云相等,何以法師可披綢衣。若謂披之與彼蠶類有緣,為將來得度之因,謂為長物之善根。然則法師當多食肉,使被食之眾生得解脫,何素食為。請析之。

 

答:五戒但戒殺生。不食肉,係大乘戒,長養慈心也。用皮革等,例同食肉。如從嚴格,亦當戒之。至長物善根之說,可與智者道,難與俗人言,所謂如來密意之類也。西藏密宗不忌食肉,此皆出格作略,豈可以庸凡而冒為之耶。

 

問:佛經中五戒莫重於戒殺生,戒邪淫尚在其次,則何以萬惡淫為首乎。

 

答:五戒中戒殺至究竟,戒淫不過戒邪淫而已,故殺先而淫後。萬惡淫為首者,乃世間維持風化之語,非佛書語也。

 

問:居士求受五戒,正式婚姻亦要脫離夫婦間事實乎。

 

答:五戒第三但戒邪淫。正式夫婦,不在戒內。

 

問:五戒唯斷邪淫,未嘗言禁婚嫁。未婚青年受優婆塞或優婆夷戒,俗師輒言不可復婚嫁。此言也,一則阻止佛化普及青年,二則與佛經無根據。高明對此如何。

 

答:俗師之言不可從。未婚嫁受戒之青年,婚嫁之後可以專一相待,不致有離棄等變。正是佛法裨益家庭,豈但端正風化而已哉。

 

問:經云,日常持素念佛誦咒之人,常有吉神隨護。然在家居士雖守五戒,對於夫婦正淫之際,此吉神仍隨護而不之避乎。若避而去之,則此種行為固非犯戒。若不避,豈不漬之乎。

 

答:吉神亦是受五戒者。對於夫婦間事,神固不以為惡也。何漬之有。然若不守時禁,或不依正道,則神亦疾視之矣。

 

問:五戒可開否。開遮持犯之義如何。何謂犯而不犯。何謂央掘摩羅彌殺彌慈,和須密多淫而梵行,祇陀之惟酒惟戒,末利之因妄成仁,文忠終身不醉,思遠醉勝醒人,以上其人事實如何。

 

答:五戒之開遮持犯,有五戒相經箋要一書,可請閱之。至開遮持犯之義,開者行也。遮者止也,持為守戒,犯為違戒,義有四句,有以開為持,有以遮為持,有以開為犯,有以遮為犯。犯而不犯者,菩薩之權行,非常人所能學也。

 

問:酒為五戒之一,為亂性故。今吃不醉之甜酒糟,是否犯戒。

 

答:糟未成酒,且非飲品。既吃不醉,云何犯戒。但若代酒飲之,則成犯矣。

 

問:酒從糟出,糟雖未成酒終必成酒,學佛者似不宜吃。而尊答某君問吃甜酒糟為不犯戒,是權是實。

 

答:戒酒之意,願為醉後破戒而設。如吃糟致醉,果亦當戒。但吃甜酒糟,則無醉事。故可不戒也。

 

問:儒家云,身體髮膚受之父母,不敢毀傷,……而佛家則以燃戒為功德,祈示其理。堂上擬赴受戒,為子者可代燃否。

 

答:受戒非必燃香。惟受菩薩戒者,經有燒身燒臂燒指之文,因菩薩須有捨身救世之決心,故令受苦行以見志。燃香但其微苦者耳。受五戒者可不燃,願燃者亦聽之以表發菩薩心也。代燃殊可不必,以燃香並無若何痛苦也。不燃頂,可燃臂上。

 

問:居家受戒者,可否自行在佛堂發願。抑或非得在高僧前舉行不可。若無高僧,能否由貴刊介紹通信受戒。

 

答:戒稱為受,必有所授。在佛前發願自受,準諸菩薩戒經,雖可自受。不過須先殷勸禮懺,得見好相,方乃有效,亦屬難事。至於僧前受者,但得此僧四重清淨,(殺盜淫妄)即可為師。若通信受戒,恐非如法。復次,受戒重在能持,若果已能持,雖未作此形式功德,亦與曾受者等。若有作此形式之必要者,何妨效善財之行腳耶。

 

問:在家二眾持戒,總不若出家二眾之精嚴。雖時常生懺悔心,終不能謹遵佛制。有救濟法否。

 

答:環境所牽,毫無辦法。但盡在家修持之分,亦為佛所許可也。

 

問:聞受持八關齋戒,若在無僧之處,可自在佛前稟受。然否。其儀軌若何。

 

答:受八關齋法,金陵有刻本,曾見合訂在大悲咒持誦簡法內,請檢閱之。

 

問:八關齋戒中,不坐高廣大床。如何是高廣大床。

 

答:即甚裝璜寬大,能睡兩人以上之眠床,或現今之沙發椅沙發榻其舒服者均是。

 

問:如係眠床,則受戒者不能睡眠乎。

 

答:非也。只要用一人獨睡的小眠床可矣。

 

問:坐高廣大床,於修道有何障礙,於佛法有何違犯。

 

答:能增長放逸懈怠與淫欲也。違犯不貪欲不放逸減少睡眠。

 

問:八關齋戒內高廣大床,與日常臥床,有何區別。除高廣大床以外,可坐乎。想坐既不可,睡則當然不行,是否即一日夜不就寢乎。又不非時食,是否除午正食外,即一日一夜不再食乎。

 

答:高廣大床,即世俗之床。不高廣者,即世俗之鋪,此臥床也。如論坐床,即今之凳椅,普通凳椅即非高廣,如此戒者,非取不就寢,乃防放肆寢也。不非時食,係過午不食,至明日天明方可食也。

 

問:尊答中有謂〔菩薩戒盡未來際乃至成佛中間不斷受持,非如餘戒之但一生受持也,人受幽冥戒,即依梵網戒本之十重戒,令盡未來際受持之耳,其意令其仗此持戒功德,即生天上人間,不墮三途苦趣也,〕一段見佛學半月刊六十一期。然設有人焉受持菩薩戒,或幽冥戒,若非專志淨土,乃轉生天上或人間,就生人道言,呱呱墮地,成年以前,未必仍舊持戒如故,則不免有犯科作奸諸情事,依不斷受持義,應認犯戒。若自重受戒時起算,則非不斷受持。然則應從何解。

 

答:菩薩戒為諸佛之性戒。所謂若受諸佛戒,即入諸佛位。故極鄭重工業。如其故犯,須懺悔至見好相,即為得戒,不須重受,故有不斷之義。況受時須如是發願乎。若幽冥戒為亡人說法,無盡形壽之義,故但取諸佛性戒耳。

 

問:戒律共分幾種,有何分別,僧人頂上所灼香疤多寡,有無一定,統祈詳示。居士受菩薩戒,亡人受幽冥戒,是何詳情。並請示知。

 

答:戒律在家人受,有五戒八戒菩薩戒三種。出家人受,有十戒二百五十戒菩薩戒三種。若出家女眾尚有式叉摩那六戒,其二百五十戒亦增多一百條,為三百五十戒,則有四種矣。僧人頂上香疤,是燒身之一種苦行,梵網菩薩戒中有此規定,非一切受戒都要燒香疤也。多寡本可隨自發心,而無一定。菩薩戒本有善生經梵網經及持地經三種,依據何本受者 ,即照何種條文守持。惟在家者,改淫戒為邪淫戒耳。其餘亦有適用不適用者,亦不難辨別也。又菩薩戒應盡未來際乃至成佛中間不斷受持,非如餘戒之但一生受持也。人受幽冥戒,即依梵網戒本之十重戒,令盡未來際受持之耳。其意令其仗此受戒功德即生天上人間,不墮三途苦趣也。

 

問:三昧耶戒何義。

 

答:三昧耶梵語,有誓願警覺除障垢等義。密宗所受之戒,名三昧耶戒。

 

問:學佛之道,曰戒定慧。非持戒嚴淨,不能由定入慧。所謂戒,是否必出家受持比丘比丘尼戒。若在家受持五戒菩薩戒,亦可由定入慧,得證果否。

 

答:比丘比丘尼戒,利於出世。菩薩戒,利於入世。出世之後,再行入世,方可為芬陀華。況出世修定易,入世修慧易,先定後慧亦須先出世而後入世。釋迦佛祖,亦則出家而後示成佛道。可知在家菩薩戒,未有證果分也。

 

問:佛視眾生平等,則男女理無軒輊。然比丘尼對比丘,何以有八敬法。(節錄中本起經姨母求度)

 

答:業障比較,女重於男。受持八敬,遠離褻慢,令成法器也。

 

問:翻譯名義卷三中之式叉摩那學法女,十八童女應二歲學戒。又云小年曾嫁,能持六法,二年練身,可知有胎無胎。盜人四錢,斷畜生命。此義云何解。

 

答:女眾受比丘尼戒前,應先修學戒法,持六種戒,一以覘其能持具足戒否,二以俟有孕者產後方受具足也。盜人四錢者,此言盜戒毀犯成軌之範圍,以盜人四錢以上為犯,若不至四錢,則不為犯也。斷畜生命者,此言殺戒毀犯成就之範圍,言斷命,則成犯也。

 

問:比丘尼受大戒後,令作三時繫念佛事,有謂不合法者。是佛法本來平等,今男女修作歧視,究竟何故。

 

答:比丘尼已受大戒,可作法師繫念佛事,非不應作。

 

問:僧赴五觀堂食時觀法第三節云,防心離過貪等為宗一句,不解何義。

 

答:應離之過尚多,而以貪瞋癡慢等為最,故為宗也。

 

問:具戒比丘,佛制三衣。其一五衣,梵名安陀會,此譯往來雜作。其二七衣,梵名郁多羅僧,此譯清淨入眾。其三九衣,梵名僧伽黎,此譯究屬何等事相。又披服僧伽黎,宜於何時何地,及比丘中之何等地位屬此制服。佛制衣定壞色,何以講經法師,多披紅色衣。

 

答:五衣如俗短衣,七衣如俗常禮服,九衣如俗大禮服。僧伽黎此譯入王宮聚落之衣,猶俗朝服。然今比丘說法作住持者服之。紅色衣類,是俗所供養。自制服者,宜遵律藏。

 

問:比丘閒常服著之圓領大袖長短衣,梵方既無,此方究應以何命名。

 

答:比丘常服,都係唐代俗服。今僧家通名海青大掛等,於制無妨,不必改名。

 

問:戒德僧徇俗情披祖衣向人家宗親前拈香回向,違佛法否。

 

答:回向時必先誦經咒佛號拈香合掌致敬,尚屬可行。惟當前並無佛像卻有人家祖先像位,故不宜禮拜。

 

古家佛學答問卷三終