大佛頂首楞嚴經講義

第三卷

 

圓瑛大師著

 

大佛頂如來密因修証了義諸菩薩萬行首楞嚴經講義

 

福州鼓山湧泉禪寺圓瑛弘悟述  受法弟子明暘日新敬校 

 

壬二  顯示所遺真性令見如來藏體  分二    癸初  阿難捨妄求真    二  如來極顯真體  癸初分二    子初  悲感痛悔    二  表迷求示    今初

 

阿難聞已,重復悲淚!五體投地長跪合掌,而白佛言:自我從佛,發心出家。恃佛威神,常自思惟,無勞我修,將謂如來,惠我三昧,不知身心本不相代,失我本心,身雖出家,心不入道;譬如窮子,捨父逃逝。

 

上文阿難執妄為真,如來極破而令捨,此下阿難悟妄求真,如來極顯而令用。真原本有,近具根中,遠該萬法,無奈迷之已久,非遺似遺,若不方便顯之,則終不能見,此即二根本中真本。前妄本既破,今真本當顯,即顯平日所遺之真性,始自眼根顯出,復為融會四科七大,同歸如來藏體。阿難因聞,入滅受想定,心尚非真,則尋常所用之攀緣識心,自不待言矣。所以重復悲淚禮佛,追述痛悔。凡人悟之深者,心必有悲,或悟妄而悲久苦,或悟真而悲久失,此悟所執識心全妄,而真心未悟,故悲悔耳!

 

本文悔恃如來,不修大定,乃曰自我從佛出家,恃佛之威德神力,常自思惟即妄想心,無勞我自己修行,將謂我是如來最小之弟,情同天倫,如來必能惠恩賜也我三昧,不知彼此身心,本不可相代;如父子上山,各自努力,不能替代我行也。

 

失我本心者:本心即本有真心,從無始來,迷不自覺,如醉漢衣堣妖],迷則非失似失。既是遺真,自必執妄,所以身雖出家,心不入道。

 

出家有三:一、出世俗家,即割恩斷愛,依止佛門;二、出三界家,即證無漏道,不受輪迴;三、出煩惱家,斷盡諸惑,一心清淨。今阿難但出第一種家,所以心不入道。譬如窮子,捨父逃逝:阿難迷真,自喻窮子,遺失本有家珍,背覺合塵,如捨父逃逝。父喻本覺,子喻妄覺,從真起妄,背覺合塵,故如捨父逃逝。由是起惑造業,隨業受報,輪轉諸趣,備受痛苦,故此悲悔。觀此即佛不足恃,但求加被,不自修行者,可以警矣!

 

今日乃知:雖有多聞。若不修行,與不聞等;如人說食,終不能飽。

 

此悔恃多聞,終無實得。今日乃知,因悟方知,雖有多聞善根,若不依教修行,與不聞相等;猶如有人,口說美食,說而不食,肚中終不能飽。雖有多聞,不肯從聞、思、修,三慧並進,徒聞無益,亦復如是。說得一丈,不如行得一尺。觀此即聞不足恃,徒攻文字,而不實修者,可以警矣!初悲感痛悔竟。

 

子二  表迷求示

 

世尊!我等今者,二障所纏,良由不知寂常心性,惟願如來,哀愍窮露,發妙明心,開我道眼。

 

二障者:一、煩惱障:屬我執所起,有分別、俱生、麤、細之異。麤乃作意分別之惑,如起身邊等見;細乃任運俱生之惑,如起貪瞋等心。總是昏煩之法,惱亂有情身心,續諸生死,能障涅槃,故名煩惱障;又名事障,能障人天勝妙好事。二、所知障:屬法執所起,亦有分別、俱生、麤、細之異。麤乃心外取境,不達外境唯心,分別心外實有,有所希取;細乃自生法愛,不達修證性空,任運而生愛著,不能捨離。所知二字不是障,被障障所知智境。礙正知見,即能障菩提,故名所知障,又名理障,能障所證法空之理。

 

《圓覺經》云:「先除事障,未斷理障,但能悟入二乘境界;若事、理障,已永斷滅,則入如來大圓覺海。」又二障,據天臺宗所分:煩惱障即界內見、思。見乃分別所起惑,思乃任運所起惑;所知障,即界外塵沙、無明。塵沙謂於外境,不達唯心,遇事生執;無明謂於所修證,不達性空,隨分起愛。阿難初果之人,但破我執分別,我執俱生仍在,是尚為煩惱障所纏,而所知障全未解脫,故曰:「二障所纏。」然障纏必有所因,良由不知寂常心性,即其因也。良猶誠也;寂者不動搖;常者無生滅。此之心性,即是真心實性,具在眾生根中。心性二字,若單用一字,則體用雙兼,若雙用二字,則體用當分。以靈知謂之心,以不變謂之性。誠由迷此真心實性,所以認彼妄識,而為二障所纏矣!

 

阿難已覺妄識,搖動不寂,生滅無常,故責己不知寂常心性,意欲捨妄求真,與前所求真際所詣,迥然不同。前仍認識為心,但責己不知真處;今聞妄識無體,乃責己不知真心。惟願如來,哀愍窮露:無有法財曰窮,無所棲藏曰露,即貧窮孤露,無有華屋,可以安身立命也。發妙明心者:即本妙元明之心。妙是寂義,明是照義,寂而常照,照而常寂;若言其寂,一段光明,照天照地;若言其照,視之無形,聽之無聲。如雲棲大師所云:「寂湛常恆,靈明洞徹」者是也。此心雖是眾生本有,迷不自知,故求如來,而啟發之。以期破除二障也。  開我道眼者:即求開見道之眼,屬智眼、心眼、非浮塵眼根,與勝義眼根可比。阿難至此,已知認見屬眼,與認識為心,同一錯謬,故求開道眼,可以辨明奢摩他路,而起微密觀照,照見楞嚴定體。下文如來十番顯見,會四科融七大,皆為發妙明心,開道眼,應其所求也。初阿難捨妄求真竟。

 

癸二  如來極顯真體  分二    子初  光表許說    二  正顯即真    今初

 

即時如來,從胸卍字,湧出寶光,其光晃昱,有百千色。十方微塵,普佛世界,一時周遍,遍灌十方,所有寶剎,諸如來頂,旋至阿難,及諸大眾。

 

《寶鏡》云:「此佛先以光相顯示,而後許說也。」前放光表破妄之相,今放光表顯真之相也。卍字者,表無漏性德。梵云阿悉底迦,此云有樂,謂有此相,必受安樂。然按華嚴音義卍字本非是字,因武周長壽二年,則天權制此字,安於天樞。以佛胸前有紋如此,名吉祥海雲相。此相為吉祥、萬德之所集成,今制此字,安於天樞,冀獲吉祥故。

 

光表智慧,從胸卍字湧出,表根本正智,從如如理體而發。後文如來自謂,我以不滅不生,合如來藏,而如來藏,惟妙覺明,圓照法界。此是妙覺明,下是圓照法界。其光晃昱:光明盛貌。有百千色者:表體含萬德,用遍恆沙。十方微塵,普佛世界,一時周遍者:此即表智光,圓照法界,無邊剎土,自他不隔於毫端也。  遍灌十方,所有寶剎,諸如來頂者:表上齊諸佛。旋至阿難,及諸大眾者:表下等眾生。正顯此光,生佛一如,無所欠闕。

 

告阿難言:吾今為汝,建大法幢;亦令十方,一切眾生,獲妙微密性,淨明心,得清淨眼。

 

幢,表摧邪立正。大法幢,即大佛頂首楞嚴王,最勝之法,可以摧伏邪妄,建立正因。獲妙二字,雙貫下二句,當云獲妙微密性,獲妙淨明心。性言微密者:謂幽微秘密,即識精元明之體,人人本具,雖終日行,而不自覺也,乃屬如如之理,如宅中寶藏,非指示而莫曉,故曰:「微密」;心曰淨明者,謂清淨圓明,即本覺照體獨立,個個現成,由妄識障蔽,而不能發也。如摩尼珠王,自具照體,必隨方而現色,故曰:「淨明。」

 

得清淨眼者:此屬如如智,與上二句,乃理智對舉,此稱理之智,即微密觀照,遠離分別,諸塵不干,故曰:「清淨。」稱理而周法界,即後大開圓解之智慧眼也。又阿難求寂常心性。而佛許以獲妙微密性;求妙明心,而佛許以獲淨明心;求開道眼,而佛許以得清淨眼;一一悉皆如願以償,由佛具樂說無礙辯,故能請答相應如是。

 

昔溈山問仰山:「妙淨明心,汝作麼生會?」仰山曰:「山、河、大地、日、月、星、辰。」溈山曰:「汝祗得其事。」仰山曰:「和尚適來問甚麼?」溈山曰:「妙淨明心。」仰山曰:「喚作事得麼?」溈山曰:「如是!如是!」只緣仰山會妙淨明心,得清淨眼。初光表許說竟。

 

子二  正顯即真  分三    丑初  克就根性直指真心    二  會通四科即性常住    三  圓彰七大即性周遍  丑初又分二    寅初  帶妄顯真    二  剖妄出真    今初

 

阿難既已捨妄求真,而如來許以顯真。若就眾生分上,指出純真無妄之心,即使如來,亦所不能。何以故?純真之心,清淨本然,未涉事用,並無眾生之名。既為眾生,則依惑造業,依業受報,則真墮妄中,故只得帶妄顯真。所顯之真,即是八識精明之體,前二種根本中所云識精元明,後第五顯見中,喻如第二月。識精本是妙明真體,因最初一念,無明妄動,不生不滅,與生滅和合,成阿賴耶識,全體是真,不過略帶無明之妄;如第二月,亦全體是真,略帶捏目之妄。此之識精,即是眾生根性,處染不染,隨緣不變,眾生日用之中,承渠恩力,迷不自覺,故佛向阿難眼中指出,即指根性為真心,欲令阿難及諸大眾,捨彼識心用此根性,若不先為極顯其真,何能使阿難取此新悟,捨彼舊執乎?明知體帶二種顛倒見妄,姑且帶之,而不急破;直待十番顯見之後,真理即明,真體亦露,再為破壞同分、別業二妄,正如脫衣露體也。

 

寅初  帶妄顯真  分十    卯初  顯見是心    二  顯見不動    三  顯見不滅    四  顯見不失    五  顯見無還    六  顯見不雜    七  顯見無礙    八  顯見不分    九  顯見超情    十  顯見離見卯初  顯見是心  分五    辰初  雙舉法喻現前    二  雙陳法喻令審    三  辨明無眼有見    四  辨明矚暗成見    五  辨定眼見是心    今初

 

阿難,汝先答我,見光明拳。此拳光明,因何所有?云何成拳?汝將誰見?阿難言:由佛全體,閻浮檀金,赩如寶山,清淨所生,故有光明;我實眼觀;五輪指端,屈握示人,故有拳相。

 

此躡前拳相,以驗當機,畢竟取何為見。如來即為建大法幢,許令開發真心道眼,於彼見解,不得不加勘驗,故連三問:一問:汝先答我,見光明拳,此拳光明,因何所有?二問:云何成拳?三問:汝將誰見?問雖有三,意則在一,要阿難參究見者是誰?即所謂直指人心。見性成佛,宗門下教人看話頭,即本此旨,豈可謂此經完全教意耶?此經乃有字之宗,宗門即無字之教。又此經雙兼宗教,阿難不領能見是心,故如來不得已,舉例設喻以顯之。

 

阿難言,由佛全體,閻浮檀金,赩金光赤燄也如寶山。閻浮檀此云勝金,須彌山南面有洲,多此檀樹,果汁入水,沙石成金,此金一粒,置常金中,悉皆失色。又傳此金方寸,置暗室中,照曜如晝。佛身金色如之,赩如寶山:金光赤燄,猶如一座寶山。清淨所生:即前云,非是欲愛所生,故有光明。此答第一問。  我實眼觀:答第三問。佛問阿難:汝將誰見?正要阿難悟見是心。今者阿難於識雖知是妄,於見仍認屬眼,不知眼根乃是色法,為眼識所依,見性所託,能見並不是眼也。五輪指端,屈握示人,故有拳相:此答第二問。初雙舉法喻現前竟。

 

辰二  雙陳法喻令審

 

佛告阿難:如來今日,實言告汝:諸有智者,要以譬喻,而得開悟。

 

世尊見當機,仍然認眼為見,更反劣於前認識為心。略說眼見不及識心有三:一、眼有形,易可破壞,觸之即傷,不若識心無形,卒難損壞;二、眼有限,只能明前,不能見後,不若識心,前後左右,皆能遍緣;三眼有礙,但見障內如牆壁為障障內可見之色,不見障外,不若識心,遠隔千山,皆能緣到。因此之故,眾生皆認識為心,迷卻本有真心;今認眼為見,迷卻眼中見性。故如來巧示,無眼有見,令知此見非眼,見性常住,全不係屬眼根之有無,有眼有見,無眼亦有見。若能悟此見性為真心,則常住妙明,不動周圓,無邊妙義,悉皆得顯,方能迥超識心,令決取捨,故辨無眼有見。  告阿難言:我今不與汝談玄說妙,但就現前實事,與汝言之;法若不顯,再以喻明之。諸有智者:指中根,要以譬喻而得開悟;若上智之人,一聞便悟,不須譬喻;無智之者,喻亦難明。

 

阿難,譬如我拳,若無我手,不成我拳;若無汝眼,不成汝見;以汝眼根,例我拳理,其義均同也否?

 

無手無拳,無眼無見,迷觀似同,悟見實異。今佛以見例拳,用手例眼,故問之曰:以汝阿難眼根之見,比例我手之拳,此種事相,與義理均同否?正勘阿難,為迷為悟耳!此中眼根,即眼所成之見,但舉能成,略卻所成;拳理,即手所成之拳,但標所成,略卻能成:須善會之。

 

阿難言:唯然,世尊!既無我眼,不成我見;以我眼根所成見。例如來手所成拳,事義相類。

 

當機只知順水行舟,不知看風使舵,遂即應聲,答曰:唯然,世尊!唯然是應諾之詞。既無我眼,不成我見等語,全同凡情見解,究竟不悟見不屬眼之理,乃曰:以我眼根所成見,無眼即無見;例如來手所成拳,無手即無拳,若事相若義理,兩者比例,正屬相類。類者似也,同也。二雙陳法喻令審竟。

 

辰三  辨明無眼有見

 

佛告阿難:汝言相類,是義不然。何以故?如無手人,拳畢竟滅;彼無眼者,非見全無?

 

初三句,總斥引例不齊。告阿難曰:汝言無眼無見,引例無手無拳相類,是義實則不然,汝殊欠審察。何以故下,徵辨不相類之義。如無手人,手無則拳相畢竟是滅,以手外無拳故;彼無眼者,眼壞而見性仍然不壞,以眼見各體故。

 

彼無眼者:指盲人,非見全無,以仍能見暗故。全無二字按體用作二釋:一、約用釋:盲人無眼,既能見暗,但闕一分見明之用,非見暗之用而全無也。二、約體釋:盲人無眼,但是眼無,並非能見之全體亦無,以見體整個,完全無有虧損,亦非半無也。

 

所以者何?汝試於途,詢問盲人:汝何所見?彼諸盲人,必來答汝:我今眼前,惟見黑暗,更無他矚。

 

此令其詢驗。重徵所以無眼有見者,何也?汝若不信,試於途中,詢問盲人,自可驗知;以無眼有見,非盲人無以證也。  汝何所見?是告以詢問之詞。彼諸盲人,必來對答於汝:我今眼前,惟獨也見黑暗,除暗之外,更無他物可矚。矚即看也,此則揣其答詞。

 

以是義觀,前塵自暗,見何虧損?

 

前塵指眼前塵境。依本經眼根所對,有明、暗二塵。以是義觀者:以盲人矚暗之義,觀察起來,眼前塵境,自有一分暗塵,盲人既能矚暗,則能見體性,有何虧損?所以汝言相類,我謂不然者,此也。此佛就無位真人赤肉團上,指出一隻金剛正眼,正所謂無明窟堙A有箇大光明藏也。上無眼有見,顯能見之性,不假眼緣,是脫根也;下矚暗成見,顯能見之性,不假明緣,是脫塵也。而能靈光獨耀,迥脫根塵,豈同妄心離塵無體者乎?

 

昔相國崔公群,見如會禪師問曰:「師以何得?」會曰:「以見性得。」會方病眼。崔譏曰:「既云見性,其奈眼何?」會曰:「見性非眼,眼病何害?」崔稽首謝之。後法眼禪師別云:「是相公眼,豈以會之所答,猶涉教意乎?」三辨明無眼有見竟。

 

辰四  辨明矚暗成見

 

阿難言:諸盲眼前,惟睹見也黑暗,云何成見?

 

當機不達,矚暗成見之義。反難云:諸盲眼前,一無所見,惟獨睹見黑暗之境,云何成見?良以眾生迷己為物,認見屬眼,但知眼見,不知性明。又世人不但無眼,即謂無見,乃至無明,亦謂無見。故此上科示內不依根,此科示外不循塵,較上隨塵生滅之識心,其真妄何難立判也?

 

佛告阿難:諸盲無眼,惟睹黑暗,與有眼人,處於暗室,二黑有別?為無有別?

 

上科阿難意以見明為見,人所共許,睹暗成見,世間相違。故諍以唯睹黑暗,云何成見?此科佛立例令審,無眼見黑,有眼處暗,約根有異,論境實同,故問有別無別,令其自審。

 

如是世尊:此暗中人,與彼群盲,二黑較量,曾無有異。

 

當機則曰:如是世尊,此暗中人,有眼見暗,與彼群盲,無眼見暗,二者所見黑暗,比較籌量,曾無有異。既知所見,二黑無異,當知能見,二見亦同。汝謂無眼見暗,為無見,豈此有眼見暗,亦無見耶?以是義觀,無有明相,亦復有見,顯彼見性歷然,自有離塵之體。全不係塵而為有無,明來見明,暗來見暗,明暗相傾,見無所礙。正所謂:「青山常不動,白雲任去來!」四辨明矚暗成見竟。

 

辰五  辨定眼見是心  分二    巳初  例明眼見之謬    二  結申心見正義    今初

 

阿難:若無眼人,全見前黑,忽得眼光,還於前塵,見種種色,名眼見者;彼暗中人,全見前黑,忽獲燈光,亦於前塵,見種種色,應名燈見?

 

此下辨明,見乃是心,此心離緣獨立,不藉根,不託塵。本科先例明眼見之謬。上六句,就阿難意按定;下六句,例破其謬。以無眼得眼而後見,既名眼見者;則無燈得燈而後見,應名燈見也?蓋燈不名見,人所共知;眼不名見,人所共迷,故用燈反難,令知眼見之謬。

 

若燈見者,燈能有見,自不名燈;又則燈觀,何關汝事?

 

若謂是燈見者,燈是無情,而能有見,自不名為燈,既名為燈,自無能見之功。又則燈縱能觀見,自是燈觀,何關於汝之事?則燈不名見也明矣。眼不名見,例此可知。初例明眼見之謬竟。

 

巳二  結申心見正義

 

是故當知:燈能顯色,如是見者,是眼非燈;眼能顯色,如是見性,是心非眼。

 

是輾轉成謬之故,當知自有正義可申。此正明見性是心非眼,非但不藉明塵,兼亦離彼肉眼,故以燈為能例,眼為所例,有眼得燈,此但借燈以顯色,如是見者,是眼而非燈,此事人所共知。以此例明,無眼得眼,亦但借眼以顯色,如是見者,是心而非眼,此事人所不覺。如來如是顯發,可謂婆心特切,聞者急宜省悟,認取見性為心矣!觀佛前呵妄識非心,此顯見性是心,前後照應,即所以應阿難真心之求也。

 

昔枯木祖元禪師,依大慧於雲門庵,夜坐次,見僧剔燈,始徹證。有偈曰:「剔起燈來是火,歷劫無明照破,歸堂撞見聖僧,幾乎當面蹉過!不蹉過,是甚麼?十五年前奇特,依舊祗是這個。」慧以偈贈曰:「萬仞崖頭解放身,起來依舊卻惺惺,飢餐渴飲渾無事,那論昔人非昔人。」夫剔燈何與本分事?乃即悟去。如世尊云:「如是見者,是眼非燈;如是見性,是心非眼。」此科以見性,脫根脫塵,迥然靈光獨耀,於四義中,是妙明義。初顯見是心竟。

 

卯二  顯見不動  分四    辰初  敘眾望示    二  辨定客塵    三  正顯不動    四  普責迷認    今初

 

阿難雖復得聞是言,與諸大眾,口已默然,心未開悟,猶冀希望也如來,慈音宣示。合掌清心,佇佛悲誨。

 

此文乃結前起後,上四句是結前,下四句是起後。是言,即是心非眼之言;默然,乃靜默無語,稍有解悟,始覺向日之非。《正脈》云:「一者:一向但知,有眼方為有見,無眼即為無見;今驗盲人睹暗,始知無眼亦有見,而此見與眼,殊不相干。二者:一向但知,見明方可成見,見暗不得成見;今例有眼暗中,所見之暗,同於無眼,日中所見之暗無異,始知見暗之時,誠亦是見。三者:一向但知,見惟是眼,不名為心;今觀有眼得燈,無眼得眼,但皆顯色,始知見乃是心,而此見精,離彼肉眼,別有自體,誠異前心離塵無體矣!」默然之中,反覆研味此意而已。  心未開悟者:不是完全未悟,但未大開悟耳。前已覺緣心不寂不常,非妙非明,故別求寂常妙明之心;今佛示我此見為心,靈光獨耀,已具妙明之義,未審此心,亦具寂常義否?此正結前,下乃起後。

 

猶冀如來,慈音宣示:冀者望也,如來法音,皆從大慈悲心中流出,故曰慈音。宣示即希望宣揚指示,見性是心之心,亦具寂常妙明諸義否?佛則應其所請,下九番顯見,以及四科皆顯諸義:第二顯見不動,是寂、常二義;第三顯見不滅;第四顯見不失;第五顯見無還;皆屬常義:第六顯見不雜;第七顯見無礙;第八顯見不分;皆妙明義。第九顯見超情;乃屬妙義。第十顯見離見;乃屬常、妙二義。  四科之前,佛示諸法本如來藏,常住妙明,不動周圓,妙真如性。於此四義,加周圓一義,顯見之中,如不失、無還、不雜、無礙、不分諸科,皆含有周圓之義。此心即是如來藏心,豈同緣心生滅、昏擾、動搖、隨塵有無耶?初敘眾望示竟。

 

辰二  辨定客塵  分二    巳初  如來詢究原悟    二  陳那詳答佛印    今初

 

爾時世尊,舒兜羅綿網相光手,開五輪指,誨敕阿難,及諸大眾:我初成道,於鹿園中,為阿若多五比丘等,及汝四眾言:一切眾生不成菩提,及阿羅漢,皆由客塵煩惱所誤。汝等當時,因何開悟,今成聖果?

 

此佛詢究原悟。欲借昔之客、塵,顯今身境;昔之主空,顯今見性。爾時世尊,即望慈音宣示之時。佛舒兜羅綿,網相光手,開五輪指:舒者伸也,佛前以手擎拳示阿難,現則伸手開拳,要引阿難大眾,見性現前。兜羅綿柔軟,佛手似之,佛五輪指端,皆有縵網之相,且有金光,故曰:「網相光手」。誨敕阿難及諸大眾者:乃誨以見性不動,如主、如空,敕令勿更錯認,客塵動搖之身境。我初成道,於鹿園中者:佛在雪山,苦行六年之後,詣菩提場,臘月八夕,睹星出現,忽然大悟,得成無上佛道。即以自所證之道,轉無上根本法輪,說《華嚴》圓滿修多羅教,小機在座,有眼不見舍那身,有耳不聞圓頓教,不得已依本起末,不動寂場,而遊鹿苑,為五比丘說法。

 

鹿園即鹿苑,在波羅柰國境,為古帝王苑囿,又為帝王養鹿之園。其因緣:昔有國王遊獵,無數兵士,各持利器,作一獵圍,圍內眾生,必難倖免。時有二群鹿,各五百隻,其鹿王:一釋迦過去示生畜類,行菩薩道;一為提婆達多。時釋迦鹿王,與達多鹿王言:今國王圍獵,我等以及一切禽獸,身命難保。我與汝當向王請願,救彼身命,汝我二群輪流,每日進貢一鹿,請王解圍。達多鹿王從其意,遂至王所,士兵見欲殺之,鹿王能作人語云:「勿殺我。我與王請願。」鹿能人語,人皆奇之!又云請願更奇。乃報告於王,有鹿能作人語,與王請願。王聞亦奇之,即許入。行禮訖,跪奏云:大王今日遊獵,小鹿大膽啟奏,求王下令解圍,我等當每日進貢一鹿,王可日食鮮味,終身食之不盡;若盡行圍獵,眾鹿必死,王食不及,以後無鹿可食。」王因奇其事,遂允解圍。一日輪達多鹿群進貢,派一母鹿,身懷有孕,再二日即產。乃求王先派他鹿,待子生後,再往進貢。王怒不許,曰:「汝欲後死,誰願先死耶?」該母鹿即到釋迦鹿王處,哀求為派一鹿,代其今日進貢,俟子生後,即往進貢,可以保全其子。釋迦鹿王,心中一想:若派其他,殊難開口,若不設法,又負所求,乃令母鹿,在此群中,自往代之。至國王所,王問:「子來何為?」曰:「進貢與王充膳。」王曰:「難道汝二群之鹿,皆食盡耶,要輪汝自己進貢?」對曰:「二群之鹿,只有增加,王日食一鹿,統計所生,一日不只一鹿。」曰:「何為子來耶?」乃告以母鹿請願之事,不得不以身代之。王為感悟,畜生中是有菩薩。乃說偈曰:「汝是鹿頭人,我是人頭鹿,我從今日後,不食眾生肉。」遂將群鹿養於苑囿,禁人加害,故稱鹿苑。  此處乃鍾靈之地,多有仙人在此修行得道,又名仙苑。

 

為阿若多五比丘等,及汝四眾言者:五比丘,佛初出家時,淨飯王遣五位大臣,往勸太子回宮。父族三人:一、阿鞞,此云馬勝;二、跋提,此云小賢;三、拘利,華言未詳;有云即摩訶男。母族二人:一、阿若多,此云解本際,又云最初解;二、十力迦葉,此云飲光。尋到太子,勸請回宮,太子乃曰:「不成佛道,不回本國。」五人因太子不回,不得回朝復命,乃隨從太子遊方五載,而至雪山,同修苦行六年。三人不堪苦行者,乃往鹿園,別修異道;後二人見太子受牧女乳糜之供,亦復捨去,而至鹿園。

 

佛演《大華嚴》,雖稱本懷,不契時機,尋念過去佛,所行方便事,亦欲開方便門,說小乘法,乃思:誰應先度?悲二仙之已逝;喜五人之猶在,乃至鹿園,為五比丘等,三轉四諦十二行法輪:一、示相轉;二、勸修轉;三、作證轉。示集諦之相,即見、思煩惱,見惑麤如客,思惑細如塵,此在鹿園,所說客、塵之義。

 

及汝四眾言一句,當指《阿含》會上四眾。佛對之言:一切眾生,不成菩提:即不能成就,無上正覺菩提之道。及阿羅漢者解見在前,其故何也?皆由客、塵煩惱所誤。客、塵喻麤、細煩惱:我執分別,行相不停如客;我執俱生,行相微細如塵。我執即天臺宗,所謂見、思二惑。客、塵為三乘人通惑,大、小共斷,不斷羅漢尚不能成,況無上菩提乎?故曰:皆由所誤。當時所說客、塵,乃喻集諦煩惱,反顯主、空,乃喻滅諦耳。今但取能比之喻,不取所喻之法,以客、塵二皆屬動,而喻身境,及緣身境之心;以主、空二皆不動,俱喻見性耳。佛問汝等當時,聞說客、塵二字,因何開悟?今成聖果?故問因何開悟,欲今詳敘客、塵、主、空,可以例顯身境,及緣心與見性,動不動之義。初如來詢究原悟竟。

 

巳二  陳那詳答佛印

 

時憍陳那,起立白佛:我今長老,於大眾中,獨得解名,因悟客、塵二字成果。

 

此憍陳那自陳得悟。他經有云憍陳如,即阿若多之姓也。此云火器,以先世事火命族故。我今長老者:因佛在鹿園說法,阿若多最初稱解,成阿羅漢,為法性長老。獨得解名者:阿若多,此云解本際,名也。因悟客、塵二字之理,得成聖果,此從集諦入也。

 

世尊!譬如行客,投寄旅亭,或宿、或食,宿、食事畢,俶裝前途,不遑安住;若實主人,自無攸往。

 

此述所解,先解客字,次解塵字。佛以客、塵喻集諦煩惱,即見、思二惑;見惑緣境分別,背覺合塵,麤動不定,譬如行客,投寄旅亭,久緣如宿,暫緣如食,而或之云者,久暫不定也。此境分別已定,復緣他境,捨此趣彼,如客之宿、食既畢;俶者整也,遑者暇也;即整頓行裝,轉向前途而去,不暇安心居住也。若實在主人,喻小乘偏真法性;自無所往,喻法性常住不動。

 

如是思惟:不住名客,住名主人,以不住者,名為客義。

 

如是指上文,譬如行客,投寄旅亭等。如是思維,以見惑分別不住名客,以法性常住名主,是我當時開悟,以不住者名為客義。

 

又如新霽,清暘昇天,光入隙中,發明空中,諸有塵相。塵質搖動。虛空寂然。

 

此解塵字。以思惑任運,搖動如塵。塵須有日光,照之可見,故曰,又如新霽,清暘昇天。久雨初晴曰新霽,清暘者,早晨之日也。日從雲中而出,喻已斷見惑,得見道之智日,升於性天,其智微劣,於法性理,亦惟少分相應,故以光入隙中喻之。隙者,門壁縫障,若無日光,不了塵相,譬喻若無見道之智,不見思惑,若斷見惑,有了智光,能覺思惑,於偏空法性理中,微細起滅如塵,而法性不動如空,故喻如日光,發明空中塵相。塵之體質是搖動,虛空乃寂然不動,相形而顯也。

 

如是思惟:澄寂名空,搖動名塵,以搖動者,名為塵義。

 

如是思惟,乃以見道之智,觀察思惟:澄然寂靜,名之為空;飛揚搖動,名之為塵。是我當時開悟,以搖動者,名為塵義。

 

趙州,一日掃地次,有僧問云:「和尚是大善知識,為甚麼掃地?」州曰:「塵從外來。」僧曰:「既是清淨伽藍,為甚麼有塵?」州曰:「又一點也。」趙州眼光,爍破四天下,辨客、塵義,析入秋毫。

 

佛言:如是!

 

此佛印可其說。佛意祗要陳那說出客、塵,主、空,誰動、誰靜,令阿難聞已生信,識得眼中見性不動,身境與能緣識心,搖動而已。陳那分析,正合佛意,故印可之曰:「如是」。

 

更有二義當知:一、此客塵之喻,有通、有別。別者,如陳那所析,以見惑分別不住,取喻如客,去之猶易,以思惑任運搖動,取喻如塵,拂之實難;通者,實則煩惱、所知二障,分別、俱生二惑,隨境生滅,非真常性,皆為客義;以此二障二惑,而能染汙妙明,擾亂性空,皆為塵義。

 

二、本科顯見不動,以客、塵皆喻動義,主、空皆顯不動義。佛問客、塵,即密答阿難,寂常心性之求。以客乃不住,喻身境識心;而主人自無所去,喻心性常住之義。以塵乃搖動,亦喻身境識心;而虛空寂然不動,喻心性澄寂之義。二辨定客塵竟。

 

辰三  正顯不動  分二    巳初  對外境顯不動    二  對內身顯不動    今初

 

即時如來,於大眾中,屈五輪指,屈已復開,開已又屈,謂阿難言:汝今何見?阿難言:我見如來,百寶輪掌,眾中開合。

 

此佛以手為阿難之外境,以顯見性之不動。因上文陳那分析客、塵,主、空,則動、靜分明,要阿難即生滅之客、塵,薦取不動主、空之見性耳。故於眾中,屈曲五輪指又成拳相,屈已復開,開已又屈,以表外境不住,引起阿難見性現前,令注意也。故問阿難:「汝今何見?」在佛之意,還是要阿難,向能見處親見天然不動之本體,而阿難乃據事直答:「我見如來,百寶輪掌,眾中開合。」佛手掌中有千輻輪相,故稱輪掌。

 

佛告阿難:汝見我手,眾中開合,為是我手,有開有合?為復汝見,有開有合?阿難言:世尊寶手眾中開合,我見如來,手自開合,非我見性,有開有合。

 

佛告阿難者,因其不悟,故呼而告之曰。阿難:「汝見我手,眾中開合,為是我手,有開合耶?為是汝見,有開合耶?」此佛更向親切處提醒,要阿難於外境與見性,主、客之義,定要分清。阿難言:世尊寶掌,在大眾中,有開有合。我見如來,手自開合,非我見性,有開有合。此因如來提醒之後,始覺佛手,開合如客,見性不動如主。

 

佛言:誰動?誰靜?阿難言:佛手不住,而我見性,尚無有靜,誰為無住?

 

此佛見阿難所答,依稀似是,但未便儱侗放過,還須切實勘驗始得。故即問云:誰動?誰靜?要知動、靜,較前開、合,更深一層。以開、合易辨,動、靜難明,故問令答,且看當機,腳跟是否點地。  阿難見佛手開、合之時,佛手在阿難見性之中,不住如客,而阿難見性,無有開合如主,此動、靜分明,阿難已經領悟,故承問誰動誰靜,應聲答云:佛手開合不住,動也,而我見性,本來不動。但用況顯之詞,初學稍覺難解。尚無有靜者:非言見性不靜也,蓋靜必因動而顯,先曾動過,後乃不動,方可說靜;見性從本以來,不曾動過,未動不須說靜,故曰尚無有靜相可得,誰為無住,猶言何處有動耶?無住二字即動也,正顯即性,非惟離動,而且動、靜雙離,誠天然自性之本定,非由制伏攝念而成。凡欲求十方如來,得成菩提之定,決當以此見性,為因地心。佛但先顯,不與明言,且待請修時,再與指出,必以根性為因心也。

 

佛言:如是。

 

阿難此時見解,陡然與前不同,已親領見性不動之義,所分外境為動,見性不動,其理不謬,故佛印可之曰:「如是」。當知此中,以一佛手,為一切外境之例,既佛手開、合,與見性無干,則凡一切萬事萬境,任其起滅紛飛,皆與見性無干矣。若人於動中,睹此不動之性,常恆不昧,自不至為境所奪矣!

 

此文雙兼直、曲二指,如果如來但屈指開、合,不形審問,阿難即禮拜默領,不分動、靜,何異教外別傳之旨?因有問有答,故曰雙兼直、曲二指。而宗門豎指、伸拳,發明於人者,多本如來舒拳屈指之意,令人自見自悟也。

 

昔俱胝和尚,初住庵時,有一尼名實際,到庵直入,更不下笠。持錫遶禪床三匝云:「道得即下笠。」如是三問,俱胝無對,尼便去。俱胝曰:「天勢稍晚,且留一宿。」尼云:「道得即宿。」胝又無對,尼便行。胝歎曰:「我雖具丈夫之形,而無丈夫之氣!」遂發憤要明此事,擬棄庵往諸方參學。其夜山神告曰:「不須離此,明日有肉身菩薩至,為和尚說法。」次日天龍禪師到庵,胝乃迎禮,具陳前事,龍要胝作尼問。胝曰:「道得即下笠!」天龍豎一指,俱胝忽然大悟。後來道風大振,凡有所問,只豎一指,至臨終謂眾曰:「吾得天龍一指禪,直至於今用不盡。要會麼? 」豎起指頭便脫去,倘向指頭上會,則千錯萬錯!若能了知豎指屬動,見性不動,則可親見主人翁矣!初對外境顯不動竟。

 

巳二  對內身顯不動

 

如來於是,從輪掌中,飛一寶光,在阿難右,即時阿難迴首右盼;又放一光,在阿難左,阿難又則迴首左盼。佛告阿難:汝頭今日何因搖動?阿難言:我見如來出妙寶光,來我左右,故左右觀,頭自搖動。

 

上科對外境,而分動、靜尚疏;此科就內身,而分動、靜則親。以內身親為自體,其興見性,動、靜難分。佛要令阿難,更於自身中,親見不動之體,故從輪掌中,飛一寶光,在阿難右,令其迴首右盼;又放一光,在阿難左,令其迴首左盼。故問阿難:汝頭今日因何搖動?要阿難說出,觀光動頭,方可辨於見性之動、靜耳。

 

阿難,汝盼佛光,左右動頭,為汝頭動?為復見動?世尊!我頭自動,而我見性,尚無有止,誰為搖動?

 

上科阿難於外境見性,所分動、靜,已蒙印可;此科佛欲就內身勘驗頭、見,誰動、誰靜,看阿難能否於搖動身中,親見不動真體。正脈云:世人認見是眼,故頭搖眼轉,宛似見性亦動,今阿難因佛上文說破,見不屬眼,已覺此見,離眼獨立,湛然滿前,自試頭之搖,何干於見?是以直答:我頭自動,而我見性,尚無有止靜也,誰為搖動。即所謂而我見性,尚且無有靜相可得,如何更有搖動?

 

頭之與見,同在阿難當人分上,今於自身上,能分動、靜,自然較勝從前認眼為見多矣!阿難此時,能於搖動身境之中,分出不動之見性,由聞上科,彼無眼者,非見全無,又既能矚暗,見何虧損?已領見性脫根脫塵,離緣獨立。又聞陳那解說,客、塵,主、空之義,復明常住不動之義,故一經如來勘驗,能於動搖身境之中,說出不動之見性。細究阿難,此時解悟,雖經如來印可,實屬從外入者,不是從內發出,佛但以所答不謬而許之。何以見得,阿難不是從內發出?觀下科意請如來,顯出身、心二者之中,發明何為虛妄生滅無常性,何為真實不生滅常住性,便知。

 

宗家多向根身,接引學人。昔無業禪師,初見馬祖,問曰:「三乘文學,麤窮其旨,嘗聞禪門,即心是佛,實未能了!」祖曰:「祗未了的心即是,更無別物。」業曰:「如何是祖師西來,密傳心印?」祖曰:「大德正鬧在,且去別時來。」業纔出,祖召云:「大德!」業回首,祖曰:「是甚麼?」業便領悟,乃禮拜。祖曰:「這鈍漢,禮拜作麼?」

 

又五洩靈默禪師,遠謁石頭,便問:「一言相契即住,不契即去。」石頭據坐不答,洩便行。頭隨後召云:「闍黎!」洩回首,頭曰:「從生至死,祗是這箇,回頭轉腦作麼?」洩於言下大悟,乃拗折拄杖,而棲止焉。且道無業、五洩二人,回頭轉腦,便爾悟去,較阿難相去幾何?

 

佛言:如是。

 

眼中見性,湛然圓滿,超然獨立,不特與外境無干,而與內身亦不相干。又非但無有動相,併靜相亦不可得,誠所謂這箇見性,內脫根身,外遺世界,身、境兩不相干,動、靜二皆不屬。若能親見根中,不動搖之定體,即是奢摩他,微密觀照,最初方便也。故佛復印可曰:「如是」。三正顯不動竟。

 

辰四  普責迷認  分三    巳初  取昔所悟客塵    二  令觀現前主空    三  怪責自取流轉    今初

 

於是如來,普告大眾:若復眾生,以搖動者,名之為塵;以不住者,名之為客。

 

如來普告,意在令眾咸知,客、塵、主、空之義。若復眾生一句,上下當補足其意,於後四句,方易領會。乃曰:汝等已明客、塵之義者,則不必說;若復有眾生,未解客、塵之義者,即當以搖動者,名之為塵,以不住者,名之為客,不獨頭之搖動是塵,凡一切動相,皆屬塵義。又不獨佛手開、合不住是客,凡一切不住,皆屬客義,初取昔所悟客塵竟。

 

巳二  令觀現前主空

 

汝觀阿難,頭自搖動,見無所動;又汝觀我,手自開合,見無舒卷。

 

此令眾轉觀,恐其未解,常住不動,主、空之義者,故令就阿難身境驗之。乃曰:汝等倘未解主、空之義,但觀察阿難,頭自搖動、塵也;見無所動,空也;又汝觀我,手自開合,客也;阿難見無舒卷,主也。而客、塵;主、空之義,豈不歷歷分明;若悟主、空,自不被客、塵煩惱所誤矣!二令觀現前主空竟。

 

巳三  怪責自取流轉

 

云何汝今,以動為身?以動為境?從始洎終,念念生滅?

 

云何是責、怪之詞。承上客、塵,主、空之義,明如指掌;應當捨客、塵、動搖之身境,而取主、空不動之見性。云何汝等,仍以動者為實身,以動者為實境,猶故不捨客塵之身境,而取主、空之見性,反乃從始洎終,於身妄執為實我,於境妄執為我所,此屬我執;又執身境,心外實有,不了萬法唯心,此屬法執。念念隨我、法二執以生滅,豈不自誤哉?念念即意識妄心;始、終二字,遠則無始為始,今世為終;近則生為始,而死為終,二皆可通。

 

遺失真性,顛倒行事性心失真,認物為己,輪迴是中,自取流轉。

 

承上既已認妄,則必遺真。故曰遺失真性。顛倒者:認妄遺真,而真妄顛倒,此屬惑;行事者:依顛倒之惑,而於妄身、妄境,妄生取捨,此屬業。既經依惑起業,而於本具寂常之性,妙明真心,竟失其真,反認內四大妄身為我,外四大妄境為我所,是所謂認物為己已,隨身口意,造種種業。輪迴是中:即捨身受身,於妄身妄境之中,妄生纏縛,不得解脫,受生死苦。此依惑造業,依業受報,自作自受,實非天造地設,亦非人與,故曰:「自取流轉。」流是遷流,轉是輪轉,生死死生,循環不失,亦寓深警之意。此科以見性,離身、離境,凝然本不動搖,四義中是寂常義。二顯見不動竟。

 

大佛頂首楞嚴經正文卷第一終

 

卯三  顯見不滅  分四    辰初  會眾作意請    二  啟匿王出詞別請    三  如來徵顯不滅    四  王等極為慶喜    今初

 

爾時阿難,及諸大眾,聞佛示誨,身心泰然!念無始來,失卻本心,妄認緣塵,分別影事。今日開悟,如失乳兒,忽遇慈母,合掌禮佛。

 

此文禮佛之前,乃經家所敘,願聞之後,為會眾意請。聞佛示誨,身心泰然者:前聞能推非心之斥,矍然驚怖!復聞離塵無體之驗,默然自失,身心皆不自在。今者聞佛指示,盲人矚暗,見性是心,訓誨客塵、主、空,見性不動,了知見不屬眼,性元不動,非同妄識之無體,故得身心泰然安舒自得貌

 

念無始來者:撫今追昔,追念最初一念,無始無明,妄動以來,轉如來藏,而為識藏,雖具識精元明,緣所遺者自緣不及非失似失,遺此本明,雖終日行,而不自覺,故曰失卻本有真心。既已迷真,勢必認妄,認內搖外奔,昏擾擾相,以為心性,故曰妄認緣塵,分別影事。能緣塵境,而起隨念計度,二種分別,隨塵起滅,如塵之影,故曰緣塵分別影事,即第六意識。

 

今日開悟:即悟向之能推之心,離塵無體為影事,今之能見之性,離根脫塵為真心,真妄分明。借喻以明,悲慶之意。前者認妄,如失乳兒,身命將絕,何等可悲?今獲見性。如遇慈母,慧命可續,曷勝慶倖?是以合掌禮佛,謝前請後。

 

願聞如來,顯出身心,真妄虛實,現前生滅,與不生滅,二發明性。

 

此乃意請。前既悟頭動,見性不動,已於妄身中,悟明真性;復經如來印可,何以還要求佛,顯出真妄虛實?因佛責遺失真性,顛倒行事,遂疑既具不動見性,何以復責遺失?故願如來,向吾人身心之中,顯出何者是虛妄,現前有生滅,何者是真實,現前不生滅。

 

二發明性:二即身、心二者。以不動見性之真心,不離動搖四大之色身,則身、心二者之中:一動一不動;一真一妄;一虛一實;一生滅一不生滅。求佛於身心二者之中,一一發揮證明,誰是虛妄生滅無常性,誰是真實不生滅常住性,令眾決定取捨,以免遺失真性,顛倒行事也。初會眾作念啟請竟。

 

辰二  匿王出詞別請

 

時波斯匿王,起立白佛:我昔未承諸佛誨敕,見迦旃延、昆羅胝子。咸言:此身死後斷滅,名為涅槃。我雖值佛,今猶狐疑,云何發揮證知此心不生滅地?今此大眾,諸有漏者,咸皆願聞。

 

此王自陳斷見邪疑,求示真常正理。故起立白佛,敘昔未承佛教,不諳佛理,見迦旃延,此云剪髮,姓也;名迦羅鳩馱,此云牛領,即外道六師之第五也。邪計一切眾生,是自在天所作。  毘羅胝,此云不作,母名也。自名刪奢夜,此云圓勝,亦云正勝。今從母立稱,曰毗羅胝子,即六師之第三也。邪計苦、樂等報,現在無因,未來無果,此二皆以斷見為主。故咸言:「此身死後斷滅,無有後世,名為涅槃。」  梵語涅槃,雖有多譯,乃以不生不滅為要義。今言死後斷滅,身死性滅,名為涅槃,真邪說也!匿王先受此惑,今聞主、空寂常,見性不動之義,觸起心疑。故云:「我雖值遇於佛,現今猶有狐疑。」狐性多疑,人有疑者似之,故稱狐疑。此方名教,亦言人死靈隨氣散,無復存者。又云:魂升於天,魄歸於地,皆類斷見,誤人非淺。請研斯文,云何發揮,證知此心,不生滅地?此正別請。證知者:求佛舉事發揮,現證令知也。佛遂就匿王生滅身中,顯出不皺不變之見性即真心,證知此心,不生滅地。是向匿王自身發揮,令自驗證而知,不至再生狐疑。又應會眾意請,現前身中,何者是虛妄生滅無常性,何者是真實不生滅常住性,正是如來一點水墨,兩處成龍也。

 

今此大眾,諸有漏者:眾中獨指有漏者,以破除斷見麤惑,似惟指界內凡夫,二乘有學,若辨見性真常,則三乘聖眾,未明見性,真常之心,亦咸皆願聞也。二匿王出詞別請竟。

 

辰三  如來徵顯不滅  分二    巳初  顯身有遷變    二  指見無生滅    己初分二    午初略彰變滅     二  詳敘變滅    今初

 

佛告大王:汝身現在,今復問汝:汝此肉身,為同金剛,常住不朽?為復變壞?世尊!我今此身,終從變滅。

 

此佛欲示,虛妄生滅無常身中,有個真實不生滅,常住心性,以應阿難匿王之求,先審其生滅,乃告大王:汝言彼迦旃延、毗羅胝子,咸言此身,死後斷滅。我且不問汝死後,但問汝生前;如孔子有言:未知生焉知死。故問汝此現在肉身,為是同於金剛世間最堅固之物常住世間,不朽壞耶?為復還是變壞耶?此處佛立二問,要匿王自己審答者,有二意:一、就王老相,易示遷變;二、顯身無常,王者不免。

 

世尊我今此身,終從變滅者:匿王答佛,稱呼世尊,佛問匿王,稱呼大王,彼此互相恭敬。我今此身,雖然存在,總屬無常。終者,究竟義,從作歸字解,究竟要歸遷變壞滅。王因受斷滅之教,懼其速滅,時時覺察,故此處以及下文,所答生滅之相,悉皆不謬。

 

佛言:大王!汝未曾滅,云何知滅?

 

世人身之現在,但知年往,不覺形遷。匿王迥超常情,未必無因,故問汝未曾滅,云何預知必滅耶?

 

世尊!我此無常變壞之身,雖未曾滅,我觀去聲現前念念遷謝,新新不住,如火成灰,漸漸銷殞,殞亡不息,決知此身,當從滅盡。

 

此略舉變相,決知必滅。謂我此無常變壞之身,此二句先以標定:此身因屬無常,故不得常住世間,雖然未滅,決知當滅。  我觀下,即無常觀。匿王雖受邪教,此篇所答,全是佛法。觀字當是去聲,乃智觀,非眼觀也。下數句,即是五陰中行陰,諸行無常,是生滅法。

 

我觀現前,念念遷謝,新新不住:即諦觀無常身中。念念遷謝者;後念生,前念則遷流代謝是滅義,再後念生,後念又復遷謝,念念如是。新新不住者:前念舊,後念新,再後念起,後念復舊;再後念乃新,新而又新,不得停住;此即剎那生滅,行陰之相。喻如香火成灰,灰落火新,少頃火復成灰,灰落而火又新,漸漸銷磨殞滅,新新不住,殞亡不息止也,此一枝香,一定要滅盡。前五句是法,中三句是喻,後二句以法合喻,決定知此無常變壞之身,當歸滅盡而後已。此匿王所答,具有三支比量,三支者,宗、因、喻也。應立量云:身是有法,無常為宗;因云:念念遷謝,新新不住故;同喻如香火,異喻如金剛。

 

佛言:如是!

 

因匿王說無常觀,事理不謬,故佛印可其說,言:「如是」。三支比量,全無犯過,如是者,言其極成也。匿王觀察無常,竟觀到剎那生滅,這種境界,凡夫不知,足證匿王為四地菩薩,助揚佛化而來,故未承諸佛誨敕,而能說此行陰微細之相。孔子昔在川上曰:「逝者如斯夫!不捨晝夜。」不知者以為說水,其知者,即知孔子說行陰,念念遷流不住也。初略彰變滅竟。

 

午二  詳敘變滅  分三    未初  較量老少    二  詳敘變狀    三  總結必滅    今初

 

大王!汝今生齡,已從衰老,顏貌何如童子之時?

 

此辨老少形容。佛曰:大王!汝今生齡年也已從衰老,七十曰衰,王年六十有二,故曰已從隨也;衰老;其容顏形貌,比較童子十五曰童,未巾冠也。之時,為何如?還是同耶?異耶?

 

世尊!我昔孩孺,膚腠潤澤,年至長成,血氣充滿;而今頹齡,迫於衰耄,形色枯悴,精神昏昧,髮白面皺,逮將不久!如何見比,充盛之時?

 

佛問老少,王加長成,從少敘起。我昔孩孺,膚腠潤澤者:始生曰孩兒,始行曰孺子;膚是身之皮膚,腠是身之文理,幼時滋潤光澤也。年至長成:二三十歲,長大成人,精神健康,血氣充滿即氣充血滿;而今頹齡:即現時六十二歲,乃屬頹敗之年齡,迫近也於衰耄不必定局歲數,但以迫近,衰朽老耄也。,下二句,即釋衰耄之相。形容顏色,枯稿憔悴,衰也;精採神氣,昏暗晦昧,耄也。髮白面皺,逮至也將不久:謂至此頹齡晚景,如日落西山,逮將不久於世,怎比壯年血氣充盛即滿也。亦旺也。之時?壯尚不可比,何況童耶?老年者,安可恬不知懼耶?初較量老少竟。

 

未二  詳敘變狀

 

佛言:大王!汝之形容,應不頓朽?

 

此如來引說,問言大王,汝之形貌容顏,應當不是一旦頓朽,汝亦自覺否?

 

王言:世尊!變化密移,我誠不覺,寒暑遷流,漸至於此。

 

此下王答漸至。變化密移者:乃行陰遷變化理,密密推移,屬幽隱妄想;凡夫心麤,當然莫辨,故曰:「我誠真實也不覺」。莊生喻如夜壑負舟,彼謂造化密移,豈知行陰所遷。寒暑遷流,漸至於此者:寒來暑往,一年一度,遷變流轉,漸漸至此,誠非頓朽。

 

何以故?我年二十,雖號年少,顏貌已老初十歲時;三十之年,又衰二十;於今六十,又過於二,觀五十時,宛然強壯。

 

何以故?徵釋漸至於此,非是頓朽。老少比較,人固易知,那知二十之年,已老十歲,三十又衰二十,於今六十二歲,反觀五十之時,宛然強壯,此麤推也。

 

世尊!我見密移,雖此殂落,其間流易,且限十年;若復令我微細思惟,其變寧惟一紀、二紀,實惟年變;豈惟年變?亦兼月化;何直月化?兼又日遷;沈思諦觀,剎那剎那,念念之間,不得停住。

 

初四句牒前文。謂我見變化,密密遷移,雖然如此殂落,其間遷流變易,且限十年指前二十衰於十歲,三十又衰於二十也。。殂落者:尚書云:魂升於天,魄歸於地,是謂殂落,乃死之別名,此同斷滅之見。今者乃取變遷之義,殂者往也,謂壯色日銷,同逝波之東去;落者下也,謂精神日損,如夕陽之西下。  若復下細推。令我微細思惟,其遷變豈獨一紀、二紀;一紀十二年也,實在年年有變;豈唯年變?亦兼月月有化,此一月不及上一月;何直即何止也月化?兼又日日有遷,命光與時光共謝。若再沈其思慮,諦實觀察,剎那剎那時之最短也,念念之間,不得停留暫住。《仁王經》云:「一念中,具九十剎那;一剎那有九百生滅。」剎那生滅,非智莫覺。古有偈云:「如以一睫毛,置掌人不覺,若置眼睛上,為害實不安。」此豈凡夫所能知耶?二詳敘變狀竟。

 

未三  總結必滅

 

故知我身,終從變滅。

 

因念念不得停住,故驗知我身,究竟要歸變滅,總屬無常。佛引敘肉身遷謝之相,正欲王與會眾,同明虛妄生滅,無常性也。初顯身有遷變竟。

 

巳二  指見無生滅  分三    午初  徵定許說    二  所見不變    三  能見不滅    今初

 

佛告大王:汝見變化,遷改不停,悟知汝滅;亦於滅時,汝知身中,有不滅耶?波斯匿王,合掌白佛:我實不知。佛言:我今示汝,不生滅性。

 

此徵定生滅身中,有不生滅性,而許說也。佛見匿王,詳敘行陰,頗覺入細,可示以不生滅性。故問之曰:大王!汝見變化,遷移改易,念念之間,不得停住,悟知汝身,必歸滅盡;亦於念念剎那,生滅之時,汝知身中,還有不滅性耶?此正欲發揮證知,真實不生滅,常住之性。匿王合掌白佛:我實在不知,設若早知,豈受斷滅之教。佛言汝既不知,我今指示汝,現前生滅身中之不生滅性。王前請求,云何證知,此心不生滅地?今佛許示不生滅性,正請許相應也。初徵定許說竟。

 

午二  所見不變

 

大王!汝年幾時,見恆河水?王言:我生三歲,慈母攜我,謁耆婆天,經過此流,爾時即知,是恆河水。

 

此引敘觀河。謁者參拜;耆婆天,此云長壽天。謁此天神,以求長壽也。

 

佛言:大王!如汝所說,二十之時,衰於十歲,乃至六十,日月歲時,念念遷變;則汝三歲,見此河時,至年十三,其水云何?王言:如三歲時,宛然無異;乃至於今,年六十二,亦無有異。

 

此欲彰所見之水無異,引顯能見之性不變,文顯易知。二所見不變竟。

 

午三  能見不滅

 

佛言:汝今自傷,髮白面皺,其面必定皺於童年;則汝今時觀此恆河,與昔童時,觀河之見,有童耄不?王言:不也,世尊!

 

此科正顯能見之性不變。先以皺變對顯,其面必定皺於童年者,因此不是本來面目,故有皺變。故問今時觀河,與昔童時觀河之見,有老少否?童即少,耄即老,不必定指九十歲曰耄。王答不也,世尊!即無老少之變異。

 

此中有一疑問,必須解釋。問:「世有年老,精神健康,聰明不衰者,可說不變,多有老眼昏暗,如何可說不變?」答曰:「自是眼暗,非關見性之事。若凡不信,我有一比例:世有老人,眼根昏暗,帶著眼鏡一看完全明白,如說見性有變,眼鏡亦復無用,今一帶眼鏡則明,足驗見性不變,自是眼昏,不是見性亦昏。如盲人眼根雖壞,見性無虧,眼鏡但為助緣而已,實是性明,不是鏡明。若定執鏡明,未帶眼上,何以不明?」

 

佛言:大王!汝面雖皺,而此見精,性未曾皺,皺者為變,不皺非變。

 

此因皺以分變與不變。而此見精性未曾皺。見精即第八識識精,性即元明之性;因在眼故曰見精,此見精之性,即本來面目,故無皺變。

 

變者受滅,彼不變者,元無生滅,云何於中,受汝生死?而猶引彼末伽黎等,都言此身,死後全滅。

 

此因變以分滅與不滅。匿王既因身之衰變,而預知身之必滅;何不因見之不變,而預知此見,死後必不滅乎?彼不變者,元無生滅:指見性,本來不生不滅。云何於中,受汝生死者:以見性既不與身同變,云何於汝身中,而同受生死耶?當知此身雖壞,真性常存。

 

而猶引彼末伽黎等四句,乃責留斷見。未伽黎此云不見道,字也,拘賒黎是其母名子,其人謂眾生罪垢,無因無緣,即外道六師之第二,皆以斷滅為宗,故云都言此身,死後全滅。

 

能見不滅之文,既破匿王斷滅之疑,巧答會眾,意請諸義。此中面皺,見性不皺身心之真妄判然矣。,皺者為變,不皺非變身心之虛實攸分矣。,變者受滅,彼不變者,元無生滅身心生滅與不生滅發明矣。此即向生滅身中,指出不生滅性。分明證驗,前匿王在身上觀察,故恐斷滅;今世尊在見上發揮,故無生滅。所謂:「不離花下路,引入洞中天。」足見世尊說法之妙也!三如來徵顯不滅竟。

 

辰四  王等極為慶喜

 

王聞是言,信知身後,捨生趣生。與諸大眾,踴躍歡喜,得未曾有!

 

一切凡夫外道,多執斷見,匿王本為除凡夫斷見之惑,故示同凡情而問。今聞死後不滅,已破斷見,故以生信發解,知即是解,此信知,與前狐疑相照應,信知此身,死後不至斷滅。捨生趣生者:謂捨此生之現陰身,而受中陰身,再趣他生,而得後陰身,此即第八識「去後來先作主翁」依業受報也。王與他一類懷斷見之機,斷疑生信,聞法歡喜矣!

 

匿王本不求取真心,雖聞不變不滅,不以為喜;又匿王本不求出生死,雖聞受汝生死,不以為驚;惟聞不至全滅,顯有後世,頓銷斷見之疑,故信解生喜,非餘眾無有信解歡喜也!權小聞說,彼不變者,元無生滅,云何於中,受汝生死;遂信生滅身中,元有不生滅性,解悟離識心外,別有此常住真心。自此修大定,成菩提,端有望矣,故亦踴躍歡喜,得未曾有也!此科以見性不滅論,盡未來際,究竟常住不滅,是四義中常義。三顯見不滅竟。

 

卯四  顯見不失  分三    辰初  阿難因悟反疑前語    二  如來發明因倒說失    三    深責迷倒結合前喻    今初

 

阿難即從座起,禮佛合掌,長跪白佛:世尊!若此見聞,必不生滅,云何世尊!名我等輩,遺失真性,顛倒行事?願興慈悲,洗我塵垢。

 

此科顯見不失,與上科顯見不滅,俱屬常義。上科顯盡未來際,究竟常住不滅;此科顯從無始來,雖然顛倒不失。阿難前問答客、塵之義,以身境有動,如客如塵,見性不動,如主如空,佛已印可,復普告大眾,當以不住者,名之為客,搖動者名之為塵,後乃斥責遺失真性,顛倒行事。適聞上科佛云:彼不變者,元無生滅,與不動之見性,絲毫不異,遂起疑問,謂若此見聞,必不生滅,即上文彼不變者,元無生滅;此起疑之端也。

 

云何世尊,名我等輩,遺失真性,顛倒行事?此正所疑。阿難因後疑前,以為性有生滅,可說遺失,既是見性不滅不動,以何因緣,佛責遺失?但我等二障所纏,如染塵垢,願佛興大慈悲雲,而降甘露雨,洗滌我之塵垢。故佛下文答意,以因顛倒而說遺失,非因斷滅而說遺失也,可見非真遺失。本科全示,非失說失,失本不失之相。初阿難因悟反疑前語竟。

 

辰二  如來發明因倒說失  分二    巳初  即臂倒無失為喻    二  以心倒無失合喻  巳初分三    午初  定臂之倒相    二  定臂之正相    三  明顛倒非失    今初

 

即時如來,垂金色臂,輪手下指,示阿難言:汝今見我母陀羅手此云印手,為正為倒?阿難言:世間眾生,以此為倒,而我不知,誰正誰倒。

 

此即臂之正倒以喻不失,以顯心之正倒,亦復不失。諸佛眾生,真性平等,在聖不增,在凡不減,減尚不減,豈有失耶?祗因顛倒,則非失說失耳。佛以心之正倒不失難知,故借臂之正倒易見,令其觸類旁通,遂即垂金色臂,以千輻輪手,下指於地,示阿難言;汝見我手,為正為倒?當機因常遭如來當頭棒喝,不敢以己意自答,乃引世間眾生,以此為倒,而我不知,誰正誰倒?猶言不知何者謂之正,何者謂之倒。初定臂之倒相竟。

 

午二  定臂之正相

 

佛告阿難:若世間人以此為倒,即世間人,將何為正?阿難言:如來豎臂,兜羅綿手,上指於空,則名為正。

 

佛緊就其語而追之曰:若世間人,既以此為倒,即世間人,又將以何為正?阿難至此,不得不言,如來豎臂,以兜羅綿手,上指虛空,則名為正。二定臂之正相竟。

 

午三  明顛倒非

 

失佛即豎臂,告阿難言:若此顛倒,首尾相換,諸世間人,一倍瞻視!

 

良以手臂,本無正倒之相,但阿難隨順世間,謂如來豎臂,則名為正。佛即豎臂,告阿難言,若此顛倒;此句即告以顛倒之名,下句乃指其顛倒之義;但是將下垂之首,換作上豎之尾,首尾相換而已。縱說上豎為正,臂亦無增;下垂為倒,臂亦不失。諸世間人,不了手臂本無一定正倒,一迷也;定要執著下垂為倒,上豎為正,即是加一倍迷執之瞻視,即下結文,所謂迷中倍人。瞻視二字,與上汝今見我,母陀羅手,見字相照應。瞻為仰瞻,則看上豎之首;視為俯視,則看下垂之尾。但加一倍看法,無論說正說倒,皆不離此臂,雖說倒時,臂本不失。初臂倒無失為喻竟。

 

巳二  以心倒無失合喻  分三    午初  標名合定    二  身無正倒    三  正倒從心今初

 

則知汝身,與諸如來,清淨法身,比類發明,如來之身,名正遍知;汝等之身,號性顛倒。

 

此以法合喻,舉生身佛身之法,合上手臂倒正之喻。承上言,手臂下垂為倒,手臂上豎為正。無論倒正,皆不離此臂,由是即喻觀法,則知汝阿難之身,與諸助語詞如來清淨法身此是離垢清淨,比類發明者:即生身佛身,比例形顯,自可發明,如來之身,名正遍知身;了知心包萬法,為正知,萬法唯心為遍知;如手上豎為正。汝等之身,執心在身內,執法居心外,號性顛倒身;如手下垂為倒。此文不必在手臂上豎下垂,爭正爭倒。阿難說,世人以此下垂為倒,上豎為正,佛即順彼之說,但取臂之雖倒不失,喻明心之雖迷不失也。

 

當知真心,本無迷悟,但為生佛迷悟所依,悟時名正遍知,雖悟亦無所得;迷時號性顛倒,雖迷亦本不失,不過多一分迷執而已。如手臂本無正倒,而為正倒所依,上豎說正,臂無所增;下垂說倒,臂亦無失,亦不過多一倍瞻視而已。初標名合定竟。

 

午二  身無正倒

 

隨汝諦觀,汝身佛身,稱顛倒者,名字何處,號為顛倒?於時阿難,與諸大眾,瞪瞢瞻佛,目睛不瞬,不知身心,顛倒所在。

 

此佛明知身無正倒之相,故問阿難,令其觀察。以手之顛倒,人所易知;心之顛倒,人皆莫解,若能觀察,恍然自悟,則不至遺失真性耳。故曰:隨汝諦審觀察,汝此色身,與佛法身比較,汝身稱顛倒者,既有名字,定有相狀,何處號為顛倒?正要阿難循名核實,諦觀身上何處,號為顛倒之相,分明指出。  於時阿難,與諸大眾,被此一問,恰似木偶,不能開口,瞪瞢瞻佛。瞪、雙目直視,瞢、昏悶不了,瞻仰於佛,目睛不瞬動也,不知身心,顛倒所在,望佛待教也。不知者,因有甚深義趣,所以不知。一、顛倒名雖在身,義乃從心:由心起顛倒,故於身上,不知顛倒相之所在;二、其相更不在心,義乃在執:由迷真起執,號為顛倒,而心實不依之真成顛倒,故於心上,亦不知顛倒相之所在。三、非可相見,祗可義求:因迷執而說顛倒,迷執亦非有相之物,豈能指其相之所在耶?故曰:不知身心,顛倒所在。二身無正倒竟。

 

午三  正倒從心  分三    未初  標如來慈悲告眾    二  引昔教以明正相    三  責遺認以明正相    今初

 

佛興慈悲,哀愍阿難,及諸大眾,發海潮音,遍告同會:

 

佛興慈悲:興者發也;慈能與樂,悲能拔苦;不待請問,運無緣慈,與以正遍知樂,運同體悲,拔其性顛倒苦。哀愍者:因見阿難大眾,不知身心顛倒所在,以目直視如來,昏瞢不了,實堪哀愍!海潮音,應不失時。阿難大眾,殷殷待教,故不失其時,而遍告同會也。初標如來慈悲告眾竟。

 

未二  引昔教以明正相

 

諸善男子!我常說言:色心諸緣,及心所使,諸所緣法,唯心所現。

 

佛引常說之教,以明正遍知義。此大乘了義,是佛常說,亦各隨機解。如一切唯心造,凡小解為業造,權教解為識造,圓頓之機,直了真心所現,真所謂「佛以一音演說法,眾生隨類各得解」。今約深義,重明昔教。  色心諸緣,及心所使四句,明萬法唯心所現。色即十一色法,心即八識心王。諸緣者:生心有四緣,謂親因緣、增上緣、等無間緣,亦名次第緣,所緣緣;色法只有前二緣,不須後二緣故。及心所使者,即五十一心所法:遍行五法,別境五法,善十一法,根本煩惱六法,隨煩惱二十法,不定四法。此五十一法,隨心王所驅使;故名心所使。  五十一心所法,八識所具多寡不同,第八識唯具五遍行心所;第七識具遍行五法,別境慧、根本四法貪、癡、我見、慢;大隨煩惱八法,共十八心所;第六識,力用最強,具足五十一心所;前五識具遍行,別境各五法,善法十一,根本煩惱前三,中隨二法,大隨八法,共三十四心所。諸所緣法者:即二十四種不相應法,因不與心王、心所、色法無為法相應,乃色心分位假立之法。  得及命根眾同分,異生性與無想定,滅盡定及無想報,名身句身並文身,生住老無常流轉,定異相應併勢速,次第時方及與數,和合性不和合性。  二十四種不相應是識所緣,及六種無為是智所緣,此中即百法五位,廣如唯識百法論說。以上百法,即統一切法,惟是真心所現,真心如鏡,諸法如鏡中像而已。此文重一現字,見萬法即心也。

 

汝身汝心,皆是妙明,真精妙心中所現物。

 

此明萬法常在心中。汝身指阿難根身;汝心指阿難識心,其餘諸法,俱攝在皆字之中。此如來直指阿難現前身心,以明諸法所依本體。寂照不二,耀古騰今,曰妙明;性無妄染,純一無雜,曰真精;不變隨緣,隨緣不變,不可思議,曰妙心;中即妙心之中,妙心為能現,諸法為所現,即阿難之身心,亦為妙心中所現之物。

 

此二段文中,有二種疑問,須加辨明:一、問:「諸所緣法,唯心所現,真如無為,亦在其中,何以真如亦為所現耶?」答:「本經乃圓實大教,是絕待,非對待也,以彼真如無為,是對有為而立,如下文云:『言妄顯諸真,妄真同二妄』故也。」又問:「前顯見性黎耶體,是為能現,今汝身汝心,皆是妙心所現之物,則此心外,另有真心耶?」答:「七轉識,但為所現,真心獨為能現,而黎耶通於能所,對純真之心,則降為所現,對七轉識,則陞為能現,與真心非一非異。故本經云:『真非真恐迷,我常不開演。』若悟上文,心包萬法,萬法唯心之旨,則為正真知,而非性顛倒矣!」二引昔教以明正相竟。

 

未三  責遺認以明正相  分三    申初  怪責遺真認妄    二  法說認遺之相    三  喻說遺認之相   今初

 

云何汝等,遺失本妙,圓妙明心,寶明妙性,認悟中迷?

 

此責遺真認妄。前阿難問:「若此見聞,必不生滅,云何名我等輩,遺失真性?」其意不知以何因緣,說為遺失,此科即其因緣也。由顛倒而說失,非失似失,雖不失而顛倒無倒為倒,故責曰:云何汝等,遺失云云。  本妙者:本來自妙,不假修為,非謂他法妙,即謂心性,本來自妙也。心性單舉,體用自應雙兼,今心性對舉,體用不分而分,自其本覺而言謂之心,自其本寂而言謂之性。  圓妙明心者:圓即本覺照用,圓融朗徹,乃從妙起明,寂而常照,此用妙也;如摩尼珠之光。  寶明妙性者:寶即本性寂體,清淨堅實,乃即明而妙,照而常寂,此體妙也;如摩尼珠之體。此心性,全體大用,原是自己本有家珍,如何遺失?

 

認悟中迷:此即遺失真性所以。認字即屬顛倒執情,不當認而認也。悟者悟萬法唯心,心包萬法;迷者迷法皆心外,心在身中。眾生應當反迷歸悟,云何竟認悟中一點迷情,為己心性?此即是顛倒,即為遺失真性,一迷也;若更執所認迷情,以為真心極量,此即屬認物為己,迷上加迷,倍迷也,即是顛倒之中,更加一倍顛倒也。

 

心之悟迷,與臂之正倒對論,其理易明。心本無悟迷,而說悟迷,如手本無正倒,而分正倒。其病皆在執之一字,執情若化,則為正遍知,執情不化,則為性顛倒。手之正倒,不離一臂,人之悟迷,不出一心,見雖迷執顛倒,而真心實不曾依之,而果成顛倒;如人迷東為西,東實不轉為西,但一迷情妄執,東西顛倒,乃是不顛倒中,妄計顛倒,故曰認悟中迷。亦乃不迷中起迷,如第四卷所云:「昔本無迷,似有迷覺」也。初怪責遺真認妄竟。

 

申二  法說認遺之相

 

晦昧為空,空晦暗中,結暗為色。

 

妙明明妙之心性,本無迷、悟、世界、身、心等相,云何遺失本妙心性,而起迷認?乃由最初一念妄動,迷性明故,而成無明,故曰晦昧即無明也。由此無明,將靈明洞徹之真空,變為冥頑晦昧之虛空,故云為空,是為業相,此則從真起妄,即經云:「迷妄有虛空」也。  空晦暗中,結暗為色者:於此頑空,晦昧暗中,復依無明之力,轉本有之智光,為能見之妄見,是為轉相;於空晦暗中,欲有所見,而業相本無可見,瞪以發勞,故結暗境,而成四大之色,變起山河大地世界,依報外色,故曰結暗為色,是為現相,即經云:「依空立世界,想澄成國土」也。合業、轉、現三相,為三細,即阿賴耶識。以上色空等法,迷者誤認虛空世界,心外實有。

 

色雜妄想,想相為身。

 

色,即結暗所成,四大之色;妄想,即能成之心。復由妄心,摶取少分四大妄色,色心相雜,變起眾生,正報內色,故曰:「想相為身」。想即妄心,相即妄色,色心和合,五蘊具備,而為五蘊之眾生,即經云:「知覺乃眾生」也。迷者誤認四大假合之身,為自身相。

 

聚緣內搖,趣外奔逸,昏擾擾相,以為心性。

 

聚緣者,圓覺云:「妄有緣氣,於中積聚。」積聚能緣氣分,於妄身中,內緣五塵落卸影子,計度分別,搖動不休此即獨頭意識,內緣法塵之境。;外緣五塵諸境之法,明了分別,奔逸不已此即五俱意識,外緣五塵之境。,趣向外境,奔馳縱逸 ,故曰:「趣外奔逸」。聚緣內搖故昏,趣外奔逸故擾,即此昏迷,擾攘之相。迷者不知,原是無明,展轉麤動之相,由無明不覺生三細,境界為緣,再起四麤,誤認妄識緣塵分別,為自心相。合色雜妄想,想相為身,即《圓覺經》所云:「妄認四大,為自身相;六塵緣影,為自心相。」此即認物為己,顛倒之相。

 

一迷為心,決定惑為色身之內。

 

自晦昧為空,從真起妄,悉皆認妄,已成顛倒,此處正屬顛倒之中,更加顛倒。既一迷積聚緣氣,以為自心,決定迷惑,心在色身之內,萬法皆在心外,與正遍知見,敵對相反,以上皆認妄之相。

 

不知身色,外洎山河,虛空大地,咸是妙明,真心中物。

 

不知,即迷執心在身內,並不知真心廣大周遍,包含萬象。即阿難內之色身四大之色法,和合所成。。外洎及也山河,虛空大地之世界,咸皆也是妙明真心中,所現之物。此乃遺真之相。若知心包萬法,法在心中,則成正遍知矣!因不知故,認物為己,乃成性顛倒也。二法說認遺之相竟。

 

申三  喻說遺認之相

 

譬如澄清,百千大海,棄之,惟認一浮漚體。

 

以下設喻。澄清百千大海,譬如包羅虛空大地之廣大真心,反遺棄之,此喻遺真也;惟認一浮漚體,惟獨認海中一漚之體,譬如惟認悟中一點迷情,似在色身之內,此喻認妄也。

 

目為全潮,窮盡瀛渤。

 

此喻執妄為真。喻中惟認一漚,即目為全海之潮,窮盡大瀛、小渤;法中認妄識為真心,執妄識窮盡真心極量。三喻說遺認之相竟。併前二如來發明因倒說失竟。

 

辰三  迷倒結合前喻

 

汝等即是迷中倍人,如我垂手,等無差別,如來說為可憐愍者!

 

上喻中棄海認漚,一迷也;目漚為海,乃是迷中倍迷之人。合法中遺廣大之妙心,認緣影之妄心,一迷也;執此妄心即是真心全體,詎非加一倍之迷耶?如我垂手一樣,不知手臂本無正倒,一迷也;今定執上豎為正,下垂為倒,亦迷中倍迷之人,故曰等無差別。

 

又不知真心本無迷悟,一迷也;反認悟中迷,亦迷中倍迷之人。心雖迷倒而不失,猶臂之雖倒而不失,等無差別也。  前云遺失真性,正由顛倒,則非遺似遺,日用不知,則無失說失,懷珠乞丐,枉受困窮,名可憐愍!果能於此悟明,雖顛倒而不失,則不負本有;雖不失而顛倒,則不廢修證,庶性修無礙矣。此科以真性不失而論,從無始來,雖然顛倒不失,亦四義中常義。以如來盡心吐露,可謂澈法底源,惜當機未能直下承當,似極顯見性,妙明周圓之義。四顯見不失竟。

 

楞嚴經講義第三卷終