大佛頂首楞嚴經講義

第八卷

 

圓瑛大師著

 

大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經講義

 

福州鼓山湧泉禪寺圓瑛弘悟述  受法弟子明暘日新敬校 

 

丑三  圓彰七大即性周遍  分二    寅初  阿難轉疑雙非    二  如來進示圓旨    今初

 

阿難白佛言:世尊!如來常說,和合因緣,一切世間,種種變化,皆因四大和合發明。

 

此由阿難執權疑實。執昔日所聞因緣權教,疑現今所說了義實教。蓋阿難因緣之執,於九番顯見超情科中,佛已與自然而併破矣。阿難祗知妙覺明性,非因緣和合,至於世間諸相,因緣和合之執如故。所以聞佛於四科世間法,一一皆云非因緣,及自然性,所以騰疑復問也。  阿難仰白佛言:世尊!如來昔日常說,和合因緣,和合即因緣和合,故並稱焉。佛初立教,以因緣為宗,對破外道自然,所以常說。但是如來一時權巧方便,以因緣正理而破外道邪說,非大乘了義之談,今經為了義教,阿難不達斯旨,是以執權疑實也。

 

一切世間,種種變化四句,即舉四科諸相。一切去聲包括之詞,世間乃有情世間,及器世間,簡言之即身、心、世界。五陰中色陰即器世間之外色,與有情世間之外身;受、想、行、識四陰,即有情世間之內心,六入即有情世間身心,前五根屬身,意根屬心。十二處、十八界、十一色法,即器世間之世界,與有情世間之根身。意根與六識,即有情世間之內心。四科諸法乃世間有為之相,細分之,則千差萬別,種種不一,無非因緣和合,虛妄有生,皆自本無,變化而有。故曰:「皆因四大,和合發明」,是則不出因緣矣。

 

云何如來,因緣、自然,二俱排擯?我今不知,斯義所屬!

 

上段執昔權義,此文疑今實教。阿難曰:云何如來,因緣、自然,二者俱同排斥,而擯棄之?若單遣自然,原是外計,因無可疑;而餅遣因緣,有違自宗。果係何意,而我現今不知,雙非因緣、自然,斯此也義之所歸屬?此句即言不知雙非之旨,屬於何宗何教,故下請佛開示。

 

惟垂哀愍,開示眾生,中道了義,無戲論法。

 

惟願如來,垂慈哀愍:哀憐我等惑深,愍念我等智淺,不知非因緣非自然,斯義所屬。今求開示,中道了義,無戲論法。此阿難所請之法,正是四科所說雙非之法,因緣是學者世間戲論,自然是非學者世間戲論,非因緣非自然,即無戲論法,此法亦即中道了義。中道者不偏有無二邊,謂之中道;非因緣,即妙性不滯於有為,非自然,即妙性不墮於無為,有無雙遣,中道現前;正是大乘了義,真實之法,為如來藏,妙真如性。阿難所請之法,即佛已說之法,迷而不知,更為疑請,故佛責以,如說藥人,真藥現前,不能分別者此也。初阿難轉疑雙非竟。

 

寅二  如來進示圓旨  分三    卯初  責迷許說    二  總喻性相    三  別詳七大   今初

 

爾時世尊,告阿難言:汝先厭離,聲聞、緣覺,諸小乘法,發心勤求,無上菩提,故我今時,為汝開示,第一義諦。

 

此如來述其應求施教之意。爾時世尊,告阿難言:我昔日因緣之教,乃應求小乘者而說,汝自婬室歸來,悔恨多聞,未全道力,慇懃啟請,十方如來,得成菩提之妙定;是汝先已厭離聲聞、緣覺,諸小乘法,回小向大,已發心勤求,無上菩提之佛道矣。

 

故我今時,為汝開示,第一義諦:即是應汝所求,而施汝大教。今時,即三番破識以後之時,十番顯見,克就根性,直指真心,攝事歸理,會通四科,即性常住,會相歸性。真心者,第一義諦也。即事即理,全妄全真,非因非緣,亦非自然,即是中道了義第一義也,真如實相,無戲論之法,早為開示,何待更請?

 

如何復將世間戲論,妄想因緣,而自纏繞!

 

如何是怪責意。此怪責阿難,吝惜舊聞,因緣權教,而不肯放捨。謂汝既厭離聲聞小乘法,如何復將小乘學者,世間戲論之因緣法,自纏自繞,迄今猶不肯放捨。妄想與因緣相關,心思因緣,是謂妄想因緣,口說因緣,是為因緣戲論。

 

汝雖多聞,如說藥人,真藥現前,不能分別,如來說為,真可憐愍!

 

此怪責阿難,雖聞中道,第一義諦,不能識取,謂汝雖多聞第一,我今應汝所求,為汝說非因緣,非自然之了義,汝不能諳識,汝如說藥之人,熟讀本草,口雖能說藥名,而未親採,真藥現前,不能分別是真,反疑棄之。真藥喻如來已說第一義諦;不能識取,反生疑難,豈不真可憐愍哉!

 

汝今諦聽,我當為汝分別開示;亦令當來,修大乘者,通達實相。阿難默然,承佛聖旨。

 

首句誡聽,下則許說。已說真理,不能會悟,都緣徒聞,不肯諦實審察,故誡以諦聽。我當為汝,分別開示,非因緣、非自然之了義;不獨為汝,現會大眾,亦令當來之世,修習大乘行者人也,皆得通達實相,共入如來藏海也。實相與如來藏,名異體同,本經佛與阿難釋迷悶科中,即責其汝等聲聞,狹劣無識,不能通達,清淨實相,則知十番顯見,所顯見性真心,即清淨實相。復於四科,一一皆非因緣,非自然,本如來藏,妙真如性,亦即清淨實相。本科又標許,令現未修大乘者,通達實相,不過重明非因緣非自然之義,非離前法而別有也。  如《正脈》所云:四科方談其一一皆是性真,而未嘗言其一一皆周法界,如指香柴煤炭,一一言其是火,而未及言一一皆可洞燒林野。此處標許下,別詳七大,方談其一一皆周法界,如方說出諸火,每一星之火,皆有洞燒林野之極量。四科但顯法法當體真常,七大極顯法法圓融周遍。前後兩科,義理淺深,即在是矣。

 

實相有三,即三如來藏:一、無相之實相:無一切妄法差別之相,祗有一真平等實相,即空如來藏,空諸一切,虛妄染法之相,併非本體而全無也,乃藏性不變之體。  二、無不相之實相:並非無相,而能隨緣現一切相,即不空如來藏,具足十界諸法,非無諸相也,乃藏性隨緣之用。  三、無相無不相之實相:若言其無,則不捨一法;若言其有,則不立一塵,即空不空如來藏,真空不礙妙有,妙有不礙真空,乃藏性體用雙彰。  阿難默然,承受聖旨者:默然即凝神靜慮,一心入於語義之中,欽承領受,我佛大聖之法旨。初責迷許說竟。

 

卯二  總喻性相

 

阿難,如汝所言:四大和合,發明世間,種種變化。

 

此牒取阿難問詞,呼阿難言:如汝前來所言,以地水火風,四大和合,方能發明世間種種變化者,汝實不知,四大之性,本非和合,非不和合之故,今當以喻明之。

 

阿難,若彼大性,體非和合,則不能與諸大雜和,猶如虛空,不和諸色。

 

此以異喻別明,先明大性,非不和合。和合不和合,約性相論。文中法固反言,喻亦反顯。大性指四大之性,即如來藏性也。諸大指四大之相,相從性起,相不離性,相即性中之相,性即相中之性,性相雖有二名,性相本來一體,此為正義。  若謂彼四大之性,體即性體,如非和合者,只許性之不變,不許性能隨緣,則不能與諸大之相雜和,猶如虛空之不和諸色也。此與真如隨緣之用相反,迴異虛空之不和諸色,故非不和合,此名異喻。

 

若和合者,同於變化,始終相成,生滅相續;生死死生,生生死死,如旋火輪,未有休息。

 

此明大性,非是和合。若謂四大之性,是和合者,只許性之隨緣,不許性仍不變,則應同諸大之相,變易遷化,由始而終,因終復始,而始終相成也。從生至滅,既滅復生,而生滅相續也,此約無情世界而說。  生死死生,生生死死者,因生有死,至死復生,而遞互相成也。生而復生,死而再死,亦前後相續也,此約有情根身而說。是知內外四大,皆變化相,若大性如此,猶如旋火成輪,未有休息。此亦法固反言,喻亦反顯。與真如不變之體相反,非同火輪之不息,故非是和合,此亦異喻。

 

此二段文,具宗、因、喻三支比量,以法喻皆與大性相反,落於非量。前量云:大性是有法,體非和合為宗,因云:不與諸大雜和故;喻如虛空不和諸色。若爾,則真如用不隨緣。  後量云:大性是有法,和合為宗。因云:同於變化故:喻如火輪不息。若爾,則真如體非不變。

 

阿難,如水成冰,冰還成水。

 

此單喻顯法,乃以同喻,翻前異喻。喻大性不變隨緣,隨緣不變,翻前二段:一則體非和合,則墮自然,而失隨緣之義;一、則和合,則墮因緣,而失不變之義。今以同喻,而顯真如不變、隨緣二義,故重呼阿難之名,而告之曰:如水成冰,冰還復也成水。上句大性體雖不變,而用能隨緣成相,既不如虛空不和諸相,當如何等乎?當如水能隨緣成冰,無所和合,而能現和合之相,水不離冰,豈一定屬於非和合耶?

 

下句大性用雖隨緣成相,仍然不變本體,既不如火輪之不息,當如何等乎?當如冰還成水,但似和合,終無和合之實,豈一定屬於和合耶?交光法師謂:還字當玩,足顯不變。正因不變,故還為水,正於還為水處,見其非真和合,若真和合則變矣!如青、黃和合,即變為緣,豈能還為青、黃乎?

 

總立量云:諸大性相是有法,非不和合非和合為宗,因云:隨緣不變故;同喻如水冰冰水,異喻如虛空火輪。此量與諸大性相相合,為真比量,其理極成。  阿難前言,四大和合,發明諸相,如來所答,有二意應研究:一、阿難但問四大之相,如來則雙明性相。良以權宗,雖依性說相,性是密意,惟說法相,不說法性。阿難久習權宗,迷性執相,故有斯問。如來則性相雙舉,明相依性起,以性融相,以袪舊見,冀得新悟也。  二、阿難但執因緣和合,乃為自宗,因何排擯?如來則兼破和合及不和合,恐阿難和合被破,轉計不和合,故此兼破,以杜轉計也。二總喻性相竟。

 

卯三  別詳七大  分七    辰初  地大乃至七識大  辰初地大分四    巳初  標性約析二  就析詳辨    三  結顯體用    四  變拂二計   今初

 

汝觀地性:麤為大地,細為微塵,至鄰虛塵,析彼極微,色邊際相,七分所成,更析鄰虛,即實空性。

 

阿難但言四大和合,發明世間諸相。佛今廣融七大者,以四大攝法未周,但攝五陰中色陰,十二處前之十一處,十八界五根、六塵,而受想行識四陰,六入根性,十二處之意根,十八界中意根、六識,及色陰之空,皆不能攝。故加空、見、識三大,則收盡有為諸法,此佛廣談七大之意也。意謂汝阿難,不達諸大之性,非和合非不和合,故教觀地大。  汝且觀察,此地大之性,有麤有細,麤者為大地,細者為微塵,至鄰虛塵,以微塵分析作七分,名極微塵;極微塵再分析作七分,名鄰虛塵,故用一至字。

 

鄰虛塵是析彼極微塵,七分所成。一極微塵,分作七個鄰虛塵、此塵是色邊際相。文中色邊際相四字,當在七分所成之下,諒係抄寫之誤。若連上者,以極微塵,非是色邊際相,因尚有鄰虛塵故,自當易之。  應作如是解:析彼極微塵七分所成之鄰虛塵,即是色邊際相;與虛空為鄰,故名鄰虛塵。不能更析,若更析鄰虛,即歸於空,實是空性,而非色性矣。

 

巳二  就析詳辨

 

阿難,若此鄰虛,析成虛空,當知虛空,出生色相。

 

此就析色歸空,而定合空成色。謂若此鄰虛塵,既可析成虛空,自當以此例知,虛空定能出生色相,空生色相,本無是理。佛故意為難,以破和合之計,併破此方儒宗所執,虛以生氣,氣以成形,而世間萬物,皆從陰陽之氣,所成等偽。

 

汝今問言:由和合故,出生世間,諸變化相。

 

此牒定和合因緣之執。

 

汝且觀此:一鄰虛塵,用幾虛空,和合而有?不應平聲鄰虛,合成鄰虛。

 

此要阿難自己審觀,謂汝言世間諸法,和合發明;而鄰虛塵,即色法之一,亦應由和合而有。汝且觀此一鄰虛塵,用幾多虛空和合,而有此鄰虛塵也。色、空相異,色是有相,空是無相,佛明知空無數量,本不可合,故意舉此,以破和合之計。而鄰虛塵,色法之最小者,此塵之外,更無色法可和合,除非合空而成,故問用幾虛空,和合而有。設若汝說和合,乃是合色成色,非言合空成色者,豈是鄰虛,合成鄰虛耶?  倘說鄰虛合成鄰虛,則當有三過:一者合自成自過。蓋唯有合他成自,未有合自成自者;二者合一成一過,蓋唯有合多成一,未有合一成一者;三者合細成細過,蓋唯有合細成麤,未有合細成細者。如是鄰虛,既非合色所成,當是合空而有,故問其用幾虛空,和合而有?

 

又鄰虛塵,析入空者,用幾色相,合成虛空?

 

此如來以析入,而難合成。良以析色歸空,是小乘之自教,諸法和合,是阿難之自語,今則順彼自教,難以自語,故又曰:鄰虛塵既可析入虛空者,當知色相出生虛空,究竟用幾多色相即鄰虛塵合成虛空?佛明知色非合空所成,空非析色而有,故作斯難。阿難不能施辯何也?以順析入,則非和合,與自語諸法和合相違;以依和合,則非析入,與自宗析色歸空相背,兩處負墮,故默無辯。

 

若色合時,合色非空;若空合時,合空非色;色猶可析,空云何合?

 

此結申正義。若色法和合之時,合色祗能成色,決非可以成空,而空無形相,本不可合。縱許虛空和合之時,合空亦祗是成空,決非可以成色,此為一定之理。由是而觀,色空俱非和合而有也,明矣。  色猶可析,空云何合者:然又當知,色法猶可分析,觀猶可二字,析色但自析色,實非析色可以成空,空終無和合之義,何以故?無形段故,無數量故,云何可說和合耶?  佛意以空不可合,則鄰虛非和合而有,鄰虛既非和合而有,則世間種種諸法,執為因緣和合者,豈實義耶?此中但以空不可合,則諸法和合而有之執,破盡無餘矣。

 

巳三  結顯體用

 

汝元不知:如來藏中,性色真空,性空真色,清淨本然,周遍法界。

 

此明全體圓融。地大之色,體即法界,色空圓融無礙,本非和合。汝阿難固執因緣和合者,因無始覺妙智,元不知如來藏,本覺妙理之中,無法不具,無法不融者也。  如來藏即真心之別名,乃依理立名。如來二字,即真心不變隨緣,隨緣不變之理,圓融無礙,含藏一切諸法,無一法不在堻\,故曰如來藏中。  性色真空,性空真色者:乃指如來藏中,性真色空,互相融即,此七大,科科皆曰如來藏中,是屬理具之七大,當約藏中未發現者說,不同前四科,是屬事造之七大,乃為藏中已發現者說也。

 

問:「四科之法,何以亦目為七大?」答:「陰、入、處、界,與七大無別,但橫、豎、開、合之不同耳。約豎論,則開色陰為前六大,合受、想、行、識四陰為識大;約橫論,則合六塵為五大,合六根為見大,合六識為識大。何嘗離七大而別有哉?」    而如來先會四科即藏性,是將已發現七大,一一會歸藏性,以明即事則理,故曰本如來藏。此科是說未發現七大,一一含具藏中,以明全性全相,故曰如來藏中;觀中字即理具事造所由分也。  問:「本科原屬地大,不言地大,而易以色字,其故何也?」答:「地大為色法所攝,易以色字,舉其總也。」色而稱曰性色真色者,非指世間已發現之色,乃指藏中性具之色,真體之色,與空相融相即色空,本屬對待,融之則性具之色,即是真體之空,豈同析色以歸空也。性具之空,即是真體之色,豈待合空以成色也。性則言其非相,亦即理而非事也;真則言其非俗,亦即體而非用也。有以理事體用合釋者,非也。  性真二字,即是理體,為色空之本。字別義同,今影互用之,若不影互應有四句,當曰性色真空,真空性色;性空真色,真色性空。總成色空融即,其義方足。

 

又性色真色,非但揀異於已發現,世間麤細之色,併不同乎般若觀照,即空之色也。又性空真空,非但揀異於凡夫外道,頑斷之空,併不同乎般若觀照,即色之空也。此之色空,俱屬全體,隨心應量下,方顯大用。清淨本然者:指如來藏,自性清淨,不假功用,並非澄之使清,滌之使淨,乃本來清淨,無有濁垢,藏中色空,唯性唯真,即同體清淨也。

 

周遍法界者:上句約藏性,本具不變之體,此句約藏性,本具隨緣之用。未經起用,但周遍於理法界,若從體起用,自可周遍於事法界矣。起用在下一段。

 

隨眾生心,應所知量。

 

此明大用無限。用從體起,事造不離理具也。仍本如來藏,不變之體,現起隨緣之用,隨九法界眾生之緣,此眾生,即九界眾生;心以根性言,九界眾生根性,有勝劣之不同;量以知識言,九界眾生知量,有大小之不等,此皆從平等性中,已起差別之相。  若眾生,但以劣心小量致之,則所以應之以麤少之色者,固無不副其心,而無不滿其量也;若眾生,能以勝心大量致之,則所以應之以廣妙之色者,亦無不副其心,而不滿其量也。交師此解極好,併下段乃為千古獨唱,無人能出其右者。

 

巳四  雙拂二計

 

循業發現。世間無知,惑為因緣,及自然性。皆是識心,分別計度,但有言說,都無實義。

 

此循業發現句,不連接隨心應量下,而列入此科者,因按照以下諸大之文,分屬之本意也。又此句正是致下二惑之由,應入此科。蓋業有染淨之分,九界眾生,依、正二報之色,皆循隨也業所感,而發現也。業為能發現,色為所發現,如谷應聲,如影隨形,豈唯迷位,必循染業,而後能發,即是悟人,亦須循淨業,而後能現。  交師云:此四字,雙具兩種不自在意:一者世出世間,一切淨妙之色,若不循彼種種淨業,雖欲發現,不可得也;二者三塗四惡,一切苦穢之色,若不戒彼種種染業,雖欲不發現,不可得也。蓋不戒即是循也。故此四字,非但只表不循業,則不得發現,兼表循業,則不得不發現,而二俱無自由分矣。

 

世間無知:指有情世間,無有正智之眾生,不了藏性,不變、隨緣二義,因循業發現,遂起因緣、自然二惑。交師謂:良以業之起也,似有由藉,故世間淺智眾生,執此生起之近由,而遂惑為因緣性;曾不達圓融不變之體,周遍法界,何所藉於因緣。業之成也,似難改移,故世間無智眾生,執此難改之現量,而遂惑為自然性;曾不達無礙隨緣之用,隨心應量,何得泥於自然,是皆為一循業之所惑耳。

 

皆是識心,分別計度者:以因緣、自然二惑,皆由第六意識妄心,妄生分別,周遍計度,即遍計執性,遍計本空,故曰:但有虛妄言說,都無真實義理。言說指因緣、自然,二種戲論。和合與因緣相關,不和合與自然相關,攝在二惑中,故不別列。初地大竟。

 

辰二  火大  分四    巳初  標性約求    二  就求詳辨    三  結顯體用    四  雙拂二計 今初

 

阿難,火性無我,寄於諸緣。汝觀:城中未食之家,欲炊爨時,手執陽燧,日前求火。

 

火大之性,無有自體;我即自體。寄託於鑽木、執鏡、擊石等諸緣,而得顯現。又日、艾、鏡三者,為諸緣。溫陵戒環法師所謂:「火無體,寓物成形者」是也。汝觀下,要阿難就事以驗。汝觀看室羅筏城之中,未食之家,要炊爨時,手執陽燧,在於日前求火,以為炊爨熟食之用。陽燧是取火之鏡,以此試驗,火大是否和合而有。

 

陽燧,崔豹古今註云:「以銅為之,如鏡之狀,照人則影倒,向日則火生。」淮南子曰:「陽燧、火方諸也。」王充論云:「五月丙午日午時,燒煉五方石,圓如鏡,中央窪,天晴向日,其光影注處即燒。」引此一事,以為下文,破和合立難之本。

 

巳二  就求詳辨

 

阿難,名和合者,如我與汝,一千二百五十比丘今為一眾;眾雖為一,詰其根本,各各有身,皆有所生,氏族名字。如舍利弗,婆羅門種;優樓頻螺,迦葉波種;乃至阿難,瞿曇種姓。

 

此舉和合之例反例火大,不同如是。凡言和合者,必先分而後合,如我與汝,一千二百五十比丘,今為一眾,是為和合;眾雖為一,若詰其和合之根本,各人有各人之身,皆有各人所生之姓氏、種族、名字不同,後合為一眾。火大若是和合者,火大是一,若詰其根本,亦應各有體質、種類、名字不同,如可指出日來之火,艾生之火,鏡出之火,今合為一,可說和合,若不爾者,和合之義,自不能成。

 

如舍利弗,婆羅門種,此云淨裔,謂是梵淨也天苗裔;又云淨志,志生淨天,印度智識階級。優樓頻螺此云木瓜林,依此林脩道故,依之立名。迦葉波種,此云龜氏,先人在此脩道,感靈龜負圖而應,以是命族。阿難瞿曇種姓,此云甘蔗種族,佛之始祖,日炙甘蔗而生,號瞿曇氐;又譯日種,又譯甘蔗,後四世改為釋迦。此舉眾之所生,氐族名字也。

 

阿難,若此火性,因和合有,彼手執鏡,於日求火,此火為從鏡中而出?從艾出?為於日來?

 

此文前二句先牒定,下標徵。若此火性,是因和合有者,彼人手執火鏡,於在也日前求火,此火為從鏡中而出來?為從艾中而出來?為於日中而出來?先徵後破。

 

阿難,若日來者,自能燒汝手中之艾,來處林木,皆應受焚?

 

此破火從日來。若謂火從日來,自能燒汝手中,所持之艾,是日中有火,來處所有山林樹木,為日所照之處,皆應受焚;今既不焚,則知此火,非從日來矣。

 

若鏡中出,自能於鏡,出然於艾,鏡何不鎔?紆屈也汝手執,尚無熱相,云何融泮?

 

此破火從鏡出。若謂火從鏡中而出,自能於鏡中出來,然燒於艾,是鏡中具火大,火能剋金,鏡何以不銷鎔?又鏡中有火,定有熱相,現紆屈汝手,執持此鏡,尚無熱相,鏡云何而得融泮?融泮即化也。鏡既不熱,則知此火,非從鏡出矣。

 

若生於艾,何藉日鏡,光明相接,然後火生?

 

此破火從艾生。若謂火大出生於艾,艾當自燃,又何所藉日鏡光明,與艾相接,然後火於艾生。不接不生,則知火大,非從艾生矣。

 

汝又諦觀:鏡因手執,日從天來,艾本地生,火從何方,遊歷於此?

 

此要阿難,再諦實觀察,鏡、日、艾三者,各有從來,而火何所從來,而遊歷於艾乎?既無從來,當非和合。

 

日、鏡相遠,非和非合;不應火光,無從自有?

 

凡言和合,須同處相雜相交,現日之與鏡,一在天,一在地,相隔遙遠,非有和合之相。後二句反難云:不應當火光,無因自然而有;從即因也。以上至非和非合止,先破因緣,後二句及自然。

 

巳三  結顯體用

 

汝猶不知:如來藏中,性火真空,性空真火,清淨本然,周遍法界。

 

此顯全體圓融。猶者依舊也。不知由無真智,不達真理,如來藏,即是清淨實相真理,火大是事,事不離理,由阿難狹劣無識,不能通達,清淨實相。故責云:吾先為汝發明,地大即藏性,應當覺悟,何以汝依舊不了知,火大即藏性之中,本有之物,乃天真本具非和合不和合也?  性火真空,性空真火:亦互影言之,合四句為兩句,謂性具之火,即是真體之空;性具之空,即是真體之火,即火即真,全相全性,圓融無礙,體本清淨,離諸染垢。即六祖大師所云:「本來無一物,何處惹塵埃。」周遍法界,即是體遍,用遍乃在下段。

 

隨眾生心,應所知量。

 

此與上科,體用攸分。上明藏性不變之體,此明藏性隨緣之用,用元從體起,亦必隨緣而興,乃隨九法界眾生,勝劣之心,應其所知,大小之量,隨緣顯現其用,即事可以驗知。

 

阿難,當知世人,一處執鏡,一處火生;遍法界執,滿世間起。起遍世間,寧有方所?

 

此即事驗知。一人一處,執鏡求火,隨一人之緣,一處火生;遍法界眾生,執鏡求火,隨多人之緣,滿世間都有火起。起遍世間,寧有一定方所?此約凡夫現境,尚見無限,而聖分上,更不待言;隨心應量,於此可知矣。

 

巳四  雙拂二計

 

循業發現。世間無知,惑為因緣,及自然性,皆是識心,分別計度,但有言說,都無實義。

 

循業發現,乃為因緣、自然,二種妄計根本。此火大不獨迷位,業障眾生,必循染業而後能發,如餓鬼之道,饑火交然,頂髮煙生,口吐火焰;縱是修位,大心之士,亦須循淨業而後能現,如火頭金剛,烏芻瑟摩,化多婬心,成智慧火,此皆循業發現之明證也。

 

世間無知者:謂權乘學者世間,無有真智,昧乎藏性不變之體,竟惑為因緣;外道非學者世間,無有正智,昧乎藏性隨緣之用,竟惑為自然。此等皆是識心,妄想分別,周遍計度,於依他起性法中,不了當體,即是如來藏,圓成實性,妄起遍計執性。但有言說:但作凡解,凡有言說,如說因緣自然,和合不和合,非因緣非自然,非和合非不和合等,皆屬戲論,都無真實之義。二火大竟。

 

辰三  水大  分四    巳初  標性約求    二  就求詳辨    三  結顯體用    四  雙拂二計 今初

 

阿難,水性不定,流息無恆,如室羅城,迦毘羅仙、斫迦羅仙、及缽頭摩、訶薩多等,諸大幻師,求太陰精,用和幻藥,是諸師等,於白月晝,手執方諸,承月中水。

 

水大之性即藏性。體雖不變,用能隨緣,所以不定。流息止也無恆常也:流無常流,隨緣而息,如河水填之則息;息無常息,隨緣而流,如池水決之則流,正顯不定也。又此句,對下求太陰精解,求之則流,不求則息不流也,流與不流,無有恆常,是為不定。  如室羅城下,舉事以驗。迦毘羅,此云:黃赤色,以其髮黃兼赤也。斫迦羅,此云輪,以自執所見理圓,能摧他宗故。缽頭摩,此云赤蓮華,池名,近此住故。訶薩多,梵語之略,《灌頂疏》云:阿迦薩謨多羅,此云海水。近海而住,事水外道也。等者舉此四人,以等其餘。

 

諸大幻師:以其善用幻術,不僅能幻化人物,且能奪陰陽造化之工,故稱大幻師。求太陰精:即月中水,用以和合幻藥,為丸作餌,是諸幻師等,多皆如是。於白月晝:即在中夜,月白如晝之時,八月中秋等夜。手執方諸,承接月中水,即太陰精。方諸,即水精珠。許慎曰:「方,石也,諸,珠也。」《王充論》云:「十一月子月壬子日,夜半子時,於北方壬癸水煉五方石為之,向月得津。」淮南子曰:「方諸見月,則津而為水。」故諸幻師,以此求水。

 

巳二  就求詳辨

 

此水為復從珠中出?空中自有?為從月來?

 

此標三處徵起,下則逐破。

 

阿難,若從月來,尚能遠方,令珠出水,所經林木,皆應吐流,流則何待方諸所出?不流明水,非從月降。

 

此破水大從月來。若說水從月來,此月尚能於隔遠之處,令珠出水,則於所經過,近處之林木,皆應吐流;即出水也。此以遠證近,當必流水,若必流,則隨處皆可承月中水,又何待方諸所承而水出也?若林木不吐流,則分明此水,非從月中而降也。此破從月來者,非也。

 

若從珠出,則此珠中,常應平聲流水,何待中宵,承白月晝?

 

此破水大從珠出。若水從珠出,則不假藉他緣,珠中常應流水,隨時皆可承之。又何待中宵即半夜,又何必月白如晝之時耶?

 

若從空生,空性無邊,水當無際,從人洎及也天,皆同滔溺,云何復有,水、陸、空行?

 

此破水大從空生。若水從空而生者,虛空之性無邊,則水亦應當無際;際即邊也。如是下自人間,上及天宮,皆應同在滔滔大海之中,俱受沉溺之患,云何更有水居、陸地、空行之分?以上所徵三處,悉已逐破,下令審觀。

 

汝更諦觀:月從天陟,珠因手持,承珠水盤,本人敷設,水從何方,流注於此?

 

此更令諦審觀察也。月從天陟:即月在天上行走。珠因手持,承珠水盤,盤以承水,珠安盤中,故曰承珠水盤。本人敷設:本人即幻師。上已說明,水不從月來,不從珠出,不於空生,此水究竟從何方流注於此盤中,是不得不加審察也。

 

月、珠相遠,非和非合;不應水精,無從自有!

 

此破和合不和合,二計俱非。若說月之與珠,和合而生水大,一月在天,一珠在地,相隔遙遠,自非和合;和合必同處不離,方可說和說合。而月珠相遠和合之計、破矣。恐轉計非和合,即破曰:不應當說言,此月中水,無所從來,自然而有也。此非和合之計又破矣。水精謂月中水,即水中之精也。

 

巳三  結顯體用

 

汝尚不知:如來藏中,性水真空,性空真水,清淨本然,周遍法界。

 

由汝一向蒙昧,尚且不知如來藏中,性具之水,全體即是真空;性具之空全體即是真水。性真二字,字異義一,即如來藏體,清淨本然者。自性由來清淨,寂湛常恆,不動不變;不變體中,本具隨緣妙用,故曰周遍法界。此屬理具,事造當在下段。

 

隨眾生心,應所知量。

 

此二句,即如來藏隨緣之用。隨九界眾生,勝劣之心,大小之量,皆能應之。併上清淨本然,即所謂寂然不動,感而遂通之故,下則舉事驗知。

 

一處執珠,一處水出,遍法界執,滿法界生,生滿世間,寧有方所?

 

此即舉現前之事,驗知水大隨心應量。

 

巳四  雙拂二計

 

循業發現。世間無知,惑為因緣,及自然性,皆是識心,分別計度,但有言說,都無實義。

 

首句循即隨也。亦指迷位,及修位眾生,皆隨染淨業,發現水大之相。如地獄眾生,隨惡業所感,則現鑊湯油鍋,血河灰河,洋銅灌吞諸事;月光童子,修習水觀,入定之時,則現水滿室中,童子投礫,激水作聲等事。  世間無知眾生,不知水大唯心,惑為因緣、自然二執,皆是識心,妄生分別計度;但有言說,虛妄名相,都無真實之義。三水大竟。

 

辰四  風大  分四    巳初  標性約拂     二  就拂詳辨    三  結顯體用    四  雙拂二計   今初

 

阿難,風性無體,動、靜不常:汝常整衣,入於大眾,僧伽黎角,動及傍人,則有微風,拂彼人面。

 

風大之性,本無自體可得。時動時靜,忽起忽滅,動非常動,有時而靜;靜非常靜,有時而動。故曰:「不常」。汝常尋常也理也衣,入於大眾之中。

 

僧伽黎:即大衣,又名雜碎衣,二十五條,各四長一短。凡分衛乞食也入眾,常披此衣。衣角動及傍人,則有微風,拂彼人面。且舉此一事,驗證風性無體,動、靜不常也。

 

巳二  就拂詳辨

 

此風為復出袈裟角?發於虛空?生彼人面?

 

此徵問風所從來,下則逐破。

 

阿難,此風若復出袈裟角,汝乃披風,其衣飛搖,應離汝體。我今說法,會中垂衣,汝看我衣,風何所在?不應衣中,有藏風地?

 

此破風大出袈裟角。袈裟此云壞色,義翻離塵服。若謂此風,出於袈裟角,是衣中有風,汝乃披風。風性屬動,其衣飛搖,自應離汝身體;現衣不離體,是衣中無風,剛此風不出袈裟角,明矣。  我今說法,會中垂衣,汝看我衣,風何所在?我今之上,應補救詞,文方接續。恐聞衣中無風,乃轉救云:衣中有風,但是動衣風出,垂衣風藏,何得以飛搖離體為難?佛則以說法垂衣,風何所在,不應說言,衣中另有藏風地破之。

 

若生虛空,汝衣不動,何因無拂?空性常住,風應常生,若無風時,虛空當滅;滅風可見,滅空何狀?

 

此破風大從空生。若風生於虛空,應不藉拂衣之緣,當汝衣不動之時,何因無風?拂彼人面,空性常住下,以風空性異為破。空性常住,風性生滅,若以風從空,風應常生,若以空從風,至無風之時,風滅空亦當滅。下二句明空無可滅,然滅風可見,滅空究作何狀耶?

 

若有生滅,不名虛空;名為虛空,云何風出?

 

此以名義不符為破。若有生滅,不應名為虛空,空無生滅故,上二句破名不相當;名曰虛空,云何有風而出,空以無物為體故,此二句破義不相合,若有風出,則名義雙失耳。

 

若風自生被拂之面,從彼面生,當應拂汝?自汝整衣,云何倒拂?

 

此破風大從彼面生。既從彼面而生,自當拂汝。自汝整衣,云何彼面所生之風,仍倒拂於彼耶?

 

汝審諦觀:整衣在汝;面屬彼人;虛空寂然,不參流動;風自誰方,鼓動來此?

 

此令審觀,整衣在汝,衣中無藏風地;面屬彼人,彼面亦不生風;虛空寂然,不參曾也流動,自不生風。汝應審諦觀察,風自誰方,鼓動來此?鼓即動也。以上三處,皆無風大生處。

 

風、空性隔,非和非合;不應風性,無從自有?

 

上二句,風空體性隔異,一動一靜,所以非和非合,此破因緣之執。下二句,不應當說此風性,無因自有,此破自然之執;從即因也。

 

巳三  結顯體用

 

汝宛不知:如來藏中,性風真空,性空真風,清淨本然,周遍法界。

 

此顯全體圓融,全相全性。阿難雖曰多聞,宛然不知如來藏中,性具風大,本自真空;性具之空,亦本真風,其體清淨本然,不假功用,周遍法界。

 

隨眾生心:應所知量。阿難如汝一人,微動服衣,有微風出;遍法界拂,滿國土生,周遍世間,寧有方所?

 

此顯大用無限。如汝下,即事驗遍。

 

已四  雙拂二計

 

循業發現。世間無知,惑為因緣,及自然性,皆是識心,分別計度,但有言說,都無實義。

 

所循之業,有漏無漏之別;所現之大,亦有染淨不同。迷位眾生現染,修位眾生現淨,一一無非隨業所感。  交光法師,假立問答,發揮循業之理甚詳,而與學者,大有啟發。問:「悟人既須循業,佛循業否?」答:「在因位循之,卻即菩薩,因滿果發之後,但惟隨心,尚無量之可應,何有業之可循?惟除示現,無實業也。故知稱體作用,無不自在,惟佛能之。」問:「現見菩薩作用自在,何言惟佛能之?」答:「菩薩修行未畢,正由循業所發,故今非揀其不能作用自在,但揀其非是不循業耳。然惟圓實菩薩,所循大自在業,所發十玄妙用,與果人敵體相似。」  又所應之知,即解悟也;所循之業,則修行也。若惟務修行,而不求圓解,則三祗六度,終無實果;正以知自局,而量自有限也。若但專務多聞,而不策圓修,則恆沙妙理,祗益戲論;正以業不循,而果終不發也。以此而圓解圓修,不可不相應矣。  世間淺智眾生,見此循業發現之近由,遂惑為因緣;世間無智眾生,昧此循業發現之根源,遂惑為自然;此等皆是識心分別計度,情有理無,故曰但有言說,都無實義。四風大竟。

 

辰五  空大  分五    已初  標性約鑿    二  就鑿詳辨    三  合會警悟    四  結顯體用   五  雙拂二計   今初

 

阿難,空性無形,因色顯發:如室羅城,去河遙處,諸剎利種,及婆羅門,毘舍、首陀、兼頗羅墮、旃陀羅等。新立安居,鑿井求水,出土一尺,於中則有一尺虛空;如是乃至出土一丈。中間還得一丈虛空,虛空淺深,隨出多少。

 

此融空大即藏性。空性無形:此句指不變之體,性者體性,本無大小方圓之形段,有形則有變,無形則不變。因色顯發:此句指隨緣之用,因隨色塵之緣,顯現發明也。如顯見無礙科,觀一界之大則現大空,一室之小則現小空,方器則現方空,圓器則現圓空,雖隨緣顯發,空體不變。如下即事驗證。如室羅城即舍衛國,去離也河遙遠之處,諸剎利種,此云王種,亦云田主;及婆羅門,此云淨志,亦云淨行,以守道居正,潔淨其行也;毗舍此云商賈,行商坐賈者是;首陀此云農夫,耕田種地者是;如此方四民。更有智愚二族,兼及頗羅墮,此云利根,即六藝百工之輩;旃陀羅,此云屠者,即屠兒魁膾之徒,亦云嚴幟,國法令其搖鈴執幟,警人異路,良民不與同行。

 

新立安居下,要新立安身居住之家,因離河遙遠,必須鑿井求水。鑿出土一尺深,在井中即有一尺虛空,如是乃至,越略二至九之數,鑿出土一丈深,井中還得一丈虛空,虛空之淺深,乃隨鑿出之土,多少而論。此即空性無形,因色顯發之事實。

 

巳二  就鑿詳辨

 

此空為當因土所出?因鑿所有?無因自生?

 

此徵起,下逐破。

 

阿難,若復此空,無因自生,未鑿土前,何不無礙?惟見大地,迥無通達。

 

此破空大無因生。若復此空,無因自然而生,未鑿土前,即應無礙,何以不能無礙,惟見大地,迥然質礙,無有通達之相。鑿土方見虛空,非無因而生也。西域外道,於空大多執自然,故首破之,以明非自然也。

 

若因土出,則土出時,應見空入,若土先出,無空入者,云何虛空,因土而出?

 

此破空大因土所出。以未鑿土前,原不見空,因鑿土出,而後成空,遂謂空因土出。則土鑿出之時,應見虛空,從井內周圍土中出來,入於井中,如井水,從井內土中出來可也。若土先出,無空入者,如何可說,虛空因土所出?

 

若無出入,則應空土,原無異因;無異則同,則土出時,空何不出?

 

此破空無出入。若謂空本在土中,無有從土出,從井入者。則應未鑿土前,空之與土,本無各異之因;因者依也。同處相依,無異則是同體不分,則土出時,空何以不與土而俱出耶?

 

若因鑿出,則鑿出空,應非出土?不因鑿出,鑿自出土,云何見空?

 

此破因鑿不因鑿,兩者俱非。若謂此空,是因鑿而出,則是鑿出虛空,應非出土,而成空也。若謂此空,不因鑿出,與鑿無干者,則鑿井之時,但自出土,應不成空,云何隨鑿,隨見虛空耶?

 

汝更審諦,諦審諦觀:鑿從人手,隨方運轉,土因地移,如是虛空,因何所出?

 

此更教以審察諦觀:井因鑿出,鑿從人手,隨其方向,擇地施工,運轉而成,土因地中搬移而出;如是井內虛空,因何所出?以此空,上已辨明,既非無因自出,又非土出,又非鑿出,畢竟從何所出耶?

 

鑿、空虛實,不相為用,非和非合;不應虛空,無從自出。

 

鑿體是實,空性是虛,一虛一實,不相為用,云何可說因緣和合而有?故曰非和非合;下二句翻上,既非和合,則不和合,故亦破云:不應說言,此空無所從來,自然而出?此即雙破因緣、自然二計。

 

巳三  合會警悟

 

若此虛空,性圓周遍,本不動搖,當知現前,地、水、火、風,均同也名五大,性真圓融,皆如來藏,本無生滅。

 

佛意以此空大,合前四大,同名五大,會歸藏性。諸經多惟說四大,此經點出空大,例彼四大,同名五大。當知非僅虛空,新得大名,兼顯四大,昔日雖稱為大,亦惟其據處處皆有,地水火風言之,而實未顯互不相礙,非真大也。自今融以藏性,圓遍常住,方為真大,雖非新得大名,至今始得真大之實。若尋常談空,雖說周遍,有色礙處,則不圓滿,因色、空二法,相傾、相奪之故。今此空性,即是藏性,圓融無礙,圓滿周遍,色、空相即,乃是性圓周遍。此性寂然常住,本不動搖,與下無生滅同。

 

當知現前地、水、火、風,均名五大者:此以空大,性圓周遍,本不生滅,例知現前地、水、火、風,四大均等。四大平昔,雖稱周遍,未經彰顯,一一稱性,圓融周遍,今會同空大,同名五大。

 

性真圓融,皆如來藏,本無生滅者:即言諸大一一,唯性唯真,如前所云,性色真空,乃至性風真空等,以性融大,諸大全性,故曰皆如來藏。性真二字,即指藏性真心,諸大圓融無礙,無一而非如來藏,從本以來,元無生滅,即常住不動。

 

阿難,汝心昏迷,不悟四大,元如來藏,當觀虛空:為出為入?為非出入?

 

此警令觀察空大,悟明四大。謂阿難言,汝心昏迷;無明障心故昏,真智不起故迷。執諸法皆因四大和合而有,是不悟四大,元是如來藏,非和非合,非不和合,故令觀察虛空,自可便知。  當觀虛空,為出為入,為非出入者:教以應當觀察虛空,即觀鑿井所見之空,為因鑿土而出耶?為因移土而入耶?為土有出入,空非無也出入耶?若悟空大,非出非入,非不出入,即可悟明四大,一一性圓周遍,非和非合,非不和合矣!如前總喻云:「如水成冰」,豈可說一定不和合耶?如「冰還成水」,豈可說一定和合耶?

 

巳四  結顯體用

 

汝全不知:如來藏中,性覺真空,性空真覺,清淨本然,周遍法界。

 

汝全不知,寓有深責之意。我如是為汝種種開示,中道了義,要汝觀空得悟。汝竟全然不知,如來藏中,性具之覺,本是真體之空;性具之空,即是真體之覺。此二句,按前空大,變其文法,將前指性之空,換為覺字,空覺二字,皆指藏性。藏性具有寂、照二義,空是寂義,覺是照義。又復顛倒其詞,將本大性空之句放在下句,若不變其文,則雙句皆是,性空真空,性空真空,無可分別。清淨本然,周遍法界,準前可知。

 

隨眾生心,應所知量。

 

上顯全體圓融,此顯大用無限。

 

阿難,如一井空,空生一井;十方虛空,亦復如是,圓滿十方寧有方所。

 

此即事以驗,性圓周遍。如一處鑿井,所見之空,空生一井;十方鑿井,所現虛空,亦復如此。一井之空,非出非入者是也。虛空圓滿,周遍十方,寧有一定方所?正由虛空,無所不遍,故成大義。非此有彼無,先無今有,不但具有大義,亦具常義,故前云:「本不動搖,本無生滅」也。

 

巳五  雙拂二計

 

循業發現。世間無知,惑為因緣,及自然性,皆是識心,分別計度。但有言說,都無實義。

 

迷位眾生,循其所造有漏之業,則發現染空,如第四禪天人,厭有趣空,則現空無邊處。修位眾生,循其所修無漏之業,則發現淨空,如第四果羅漢,灰身泯智,則現偏空涅槃。前者既循有漏之業,要不發現染空不可得;後者不循無漏之業,雖欲發現淨空,亦不可得也。世間無知:此指凡、小、外道,惑為空大,是因緣所生,或執空大,乃自然而有,皆是識心分別計度,遍計執性用事,但有言說,都無真實之義。五空大竟。

 

辰六  見大  分五    巳初  標性約塵    二  就塵詳辨    三  合會警悟    四  結顯體用  五  雙拂二計    今初

 

阿難,見覺無知,因色空有。如汝今者,在祗陀林,朝明夕昏;設居中宵,白月則光,黑月便暗,則明暗等,因見分析。

 

此會見大即藏性。見大統指六根中,見、聞、嗅、嘗、覺、知之性,今單舉見,以例餘五耳。此屬第八識見分,映在六根門頭,緣彼現量六塵者,非取浮、勝二根,故不言根,而言見也。

 

一切諸法,色、心二字收無不盡。前五大屬色法,後識大屬心法,故諸經祗明三科,無六入,見大即六入。本經立此大,有三義存焉:一、收前文:前十番顯見,顯此見大是真,今更申明見聞等性,即如來藏,則顯見是心之旨愈暢。二、順後文:諸佛異口同音,告阿難言,使汝輪轉,生死結根,唯汝六根,更非他物;令汝速證安樂解脫,寂靜妙常,亦汝六根,更無他物;欲說根性法門,應立此大。三、為圓通故:如六塵、六根、六識,前後六大,皆為諸聖圓通法門,若無根大,則大勢至念佛圓通,都攝六根,何所依據?故須立此大,具足二十五數也。

 

見覺無知,因色空有者:乃明見大即藏性,見覺即見性,是靈明洞澈之覺體,一段光明,寂而常照,不立能所,本來無有,能知所知,乃因色空,而有能知,及所知耳。此即下文,由塵發知之義。由有色、空之塵,黏湛發見,始有能見之根,與所見之塵,而成能所二知。見覺無知,指不變之體,因色空有,指隨緣之用。

 

如汝今者,在祗陀林,尋常所見,晨朝日出則明,傍晚日夕日落時便昏,此晝之明暗也;設居中宵半夜之時,逢白月夜,則有光明,逢黑月夜,即便昏暗,此夜之明暗也。  則明暗等,因見分析者:等者等於色、空,本科塵以明、暗、色、空四字,互為隱顯。如言色空,是合明暗之色以對空;單言明暗,是開色以攝空;如言見空,是以空攝色,而對見也。文中開攝不定,故先明之。則明暗等,因見分析:是開色以攝空,即因此塵境,而見始得以分析,是明是暗,乃是見托塵立,塵因見顯,例知其餘,五根、五塵,莫不皆爾。即下文所謂:「由塵發知,因根有相,相見無性,同如交蘆。」根塵皆無獨立之自性。

 

巳二  就塵詳辨

 

此見為復,與明暗相,並太虛空,為同一體?為非一體?或同非同?或異非異?

 

此下就塵辨見。佛先徵後破,徵以根塵同異為徵,共有四句:一同、二異,三或同或異,四非同非異。以二或二非各成一句,與下文合。佛以二同二異,各成一句,非同即是或異,義無乖也。問阿難言:而此見大,為復與明暗相此開色法,併太虛空之相,為是同一體耶?為非同一體耶?為或同非同耶?為或異非異耶?先標徵,下逐破。

 

阿難,此見若復與明與暗,及與虛空,元一體者,則明與暗,二體相亡?暗時無明,明時無暗,若與暗一,明則見亡?必一於明,暗時當滅?滅則云何見明見暗?若明暗殊,見無生滅,一云何成?

 

此破見大,與塵同一體。謂阿難言:此之見覺,若復與明與暗,及與虛空此開色對空,元是一體者,一體則合而不分,此牒徵詞。下約塵破,則明之與暗,二體更互相亡:暗時無有明,則明亡;明時無有暗,則暗亡。明暗相傾奪,故二體相亡,此見究竟與誰為一耶?

 

若與暗一下六句,正以顯謬。此見若與暗為一體者,明生暗滅,則見應當與暗偕亡,云何又能見明?若必此見與明為一體者,暗生明滅,則見亦當與明以俱滅,云何又能見暗?後二句,則連上分解頗順。倘欲另解滅字,當承上雙約明暗,承一二兩句,謂見既隨暗而滅,當明現前,云何見明?承三、四兩句,謂見既隨明而滅,當暗現前,云何見暗?  若明暗殊,見無生滅,一云何成?此三句,結成非一之義。以明來暗去,暗生明滅,明暗雖復差殊,見性本無生滅,一體之義,云何得成?

 

若此見精,與暗與明,非一體者,汝離明暗,及與虛空,分析見元,作何形相?

 

此破見大與塵非一體。見精見元,俱見性之別稱。謂若此見精,與暗與明,非一體者,則見當離塵,別有自體。下顯不能離塵,若離明暗,及與虛空,開色對空,分析汝見元本體,究竟作何形相?

 

離明離暗,及離虛空,是見元同龜毛、兔角;明、暗、虛空三事俱異,從何立見?

 

上四句明離塵,則見無體,同於龜毛兔角之本無;後三句結成非異之義,若明、暗、虛空三事俱異離也,無塵不能立見,如是云何可說,此見與塵非一體耶?

 

明暗相背,云何或同?離三元無,云何或異?

 

此破或同或異。此或同即一體,或異即非一體,悉本前義。明暗互奪兩亡,是為相背,云何或同?離卻明、暗、虛空三者,元無獨立之見,云何或異?

 

分空分見,本無邊畔,云何非同?見暗見明,性非遷改,云何非異?

 

此破非同非異。首句以空攝色,若謂見性,非同於塵,應可分析,各自有體,現今分析所見之空攝色,分析能見之見,本無空、見,邊際界畔可得,云何可說為非同乎?見暗見明開色攝空,明暗有互相傾奪,見性無遷變改易,一則生滅,一則常住,不得混同,云何可說為非異乎?辨見至此,可謂盡矣。故下阿難,而得明心生信之益。

 

汝更細審,微細審詳,審諦審觀:明從太陽,暗隨黑月,通屬虛空,壅歸大地,如是見精,因何所出?

 

上以四義,已破見大無和合相,再令審觀生信,故謂汝更加細審。下二句即釋細審之義,必令觀察現境,窮極見源而後已。當觀所見之明相,從於太陽,暗相隨於黑月,通相屬於虛空,壅相歸於大地,各有從來,汝能見明、暗、通、塞之見精,畢竟因何所出?既無所出,將何和合耶?

 

見覺空頑以空攝色,非和非合;不應見精,無從自出?

 

此破非因緣非自然。見精有知覺,虛空是頑鈍,體性各異,非和非合,何得謂曰,諸法皆由因緣,和合而有?既非因緣,不應見精,無從因也自然而出。

 

巳三  合會警悟

 

若見、聞、知,性圓周遍,本不動搖,當知無邊不動虛空,併其動搖地、水、火、風,均名六大,性真圓融,皆如來藏,本無生滅。

 

佛意以此見大,合前五大,同名六大,會歸藏性。五大是無情,見大是有情,合會情與無情共一體。首句若見、聞、知:六精舉三該六。性圓周遍:性即六精之性,本來圓滿,周遍法界,非此有彼無,此無彼有,方是性圓周遍;本不動搖生滅,非先無今有,今有後無,乃是常住義。阿難後悟遍常二義,皆由此也。  當知無邊不動虛空,並其動搖地、水、火、風,與此見大均平,以其體性平等,可名六大。均字,上科作同義解,此科作平等解,義俱可通。

 

性真圓融三句,即會相歸性,論六大之相元妄,非無彼此;觀六大之性本真,莫不圓融,皆是如來藏性,從本以來,原無生、滅、動搖之相可得。

 

阿難,汝性沉淪,不悟汝之見、聞、覺、知,本如來藏,汝當觀此:見、聞、覺、知,為生為滅?為同為異?為非生滅?為非同異?

 

上段合無情之五大,與有情之見大,皆會歸如來藏性,以五大是第八識相分,見大是第八識見分,見、相皆依自證分,自證分是第八識本體,乃依證自證分即是真如。其中有兩重難知難信,故須合會:一者見聞等是無形,說圓周遍,易知易信;地等是有形,說圓周遍,難知難信。二者見等是有情,說是藏心,易知易信,空等是無情,說是藏心,難知難信,今已合會,皆同藏性。  此段警令覺悟,謂阿難言:汝之心性沉淪,溺於權見,無有真智,不悟汝之見、聞、嗅、嘗、覺、知六精,本來是如來藏,妙真如性。汝當觀察:此等見、聞、覺、知聞攝鼻根知攝舌根之性,為是生滅耶?為非生滅耶?而與五大,為是同異耶?為非同異耶?

 

上科不悟者四大,當觀者空大,令悟四大,與空大同體圓融;此科不悟者見大,當觀者亦見大。生、滅就自體言,同、異對五大說。欲令阿難,悟明見等,非生、滅、同、異,亦非不生滅、不同異。  若能悟此見大,性圓周遍,本無生滅,則生滅與不生滅,同異與非同異,俱為戲論,便知五大,亦本如來藏,非和非合非不和合矣。

 

巳四  結顯體用

 

汝曾不知:如來藏中,性見覺明,覺精明見,清淨本然,周遍法界。

 

此顯全體圓融。曾不知,即一向未曾悟也。汝未悟如來藏中,性具之見,即是覺體本明,本覺之精,即是妙明真見。此中性見、明見,同上性色、真色,以性融大也;覺明、覺精,同上性空、真空,直指本體也。清淨本然二句,謂見等體本清淨,廣大圓滿,周遍法界。

 

隨眾生心。應所知量。如一見根,見周法界。聽、嗅、嘗、觸、覺觸、覺知,妙德瑩然,遍周法界,圓滿十虛,寧有方所?

 

此顯大用無限。隨即隨緣起用,能隨九界眾生,勝劣之心,大小之量,一一應之;下則舉例以顯,如一見根,稱體周遍,以例諸根,耳之聽,鼻之嗅,舌之嘗觸,味以合方知,故亦名觸,身之覺觸,意之覺知,此等諸根,即妙性之德用,清淨光明,如玉之瑩光皎潔,俱同見根,遍周法界,圓滿十方虛空,寧有一定方所,即無在無所不在也。四結顯體用竟。

 

巳五  雙拂二計

 

循業發現。世間無知,惑為因緣,及自然性,皆是識心,分別計度,但有言說都無實義。

 

循九界眾生之業,發現之見,各有不同。眾生肉眼,不見障外之色;天眼視遠惟明;慧眼見色了空;法眼遍觀塵世,此皆循染淨業,發現勝劣見。世間無知眾生,惑為因緣、自然,皆是意識妄心,妄生分別計度,但有言說,都無真實之義。  問:「十番顯見,已顯見性即是真心,而為諸法總相,今則融入藏性,則見大乃為別相,未審其義云何?」答:「此經推重圓通,悟修證入,皆依六根,故前特顯見性,以為全體,必須悟此不生滅性,為本脩因,然後方可圓成,果地修證。」

 

此七大普融萬法,而如來藏當為總相,萬法皆為別相。若約圓實教旨,法法皆可互為總別,如帝網千珠,一珠含多珠,多珠趣一珠,以一珠為總相,多珠為別相,珠珠皆然,即是互為總別。  《正脈》云:良以前之開顯,今之融入,俱有初後二相。前之初相,自根中薦出,及其後相,則會萬法為一體,而根身器界,皆是其中幻影,當即是此中,如來藏也。今之初相,亦從目前明暗辨起,與前根中薦出無異,及其後相,則合會結顯,性真圓融,周遍法界,當亦與前開顯後相,無有異也。又此中七大,皆許同是圓融,又是依圓旨之萬法互含也。而彼中見性,獨許冠於萬法,又是本經之別旨宗要也。當知前欲其巧於悟修,而此欲其圓於見解矣。具眼者辨之。六見大竟。

 

辰七  識大  分五    巳初  標約根塵    二  就根塵辨    三  合會警悟    四  結顯體用五  雙拂二計    今初

 

阿難,識性無源因於六種根塵妄出。汝今遍觀:此會聖眾,用目循歷,其目周視,但如鏡中,無別分析。

 

識性對下六種根塵,是指前六識,性即了別性,此性無有根源。下二句,即釋無源之義,因於六種根塵為緣,虛妄顯現,乃為塵影,塵有則有,塵無則無,是謂無源。  汝今遍觀:此楞嚴法會聖眾,此單舉眼根對色塵,以例餘五。用目循歷者:用眼目循序歷覽。其目周圍巡視,此根塵相對之時,一念未起,正根中見性,取現量性境。但如鏡中現像,元無妍、媸、美、惡,差別之分析也。此揀明眼根之相也。

 

汝識於中,次第標指,此是文殊,此富樓那,此目犍連,此須菩提,此舍利弗。

 

此揀明識之相。即眼識及隨眼識,同時而起之明了意識,此二者亦有揀別。但對色塵,初起第一念,不涉名言,即是眼識名隨念分別;如起第二念,計執名字,即是隨眼家,俱起之同時意識,名計度分別。分別名相,緣境之後,將外境攝入,交內之獨頭意識。  於中次第標指者:於此聖眾之中,次第與循歷相照應,眼根循序而觀,意識次第標名指相。此是文殊,譯為妙德;此富樓那,譯為滿慈;此目犍連,譯採菽氏;此須菩提,譯為空生;此舍利弗,譯為鶖子。此揀明眼識,與隨眼意識之相。

 

巳二  就根塵辨

 

此識了知,為生於見?為生於相?為生虛空?為無所因,突然而出?

 

此先徵起,下則逐破。徵問此識,能了別之知,為是生於見根?為是生於塵相?為是生於虛空?為無所因,突然忽然生出此識耶?

 

阿難,若汝識性,生於見中,如無明暗,及與色空,四種必無。元無汝見,見性尚無,從何發識?

 

此破因根生。見即根也。離塵無根,從何發識?

 

若汝識性,生於相中,不從見生?既不見明,亦不見暗,明暗不矚視也,即無色空,彼相尚無,識從何發?

 

此破因塵生。相即塵也,彼相亦即塵相,塵尚無有,識從何發?

 

若生於空,非相非見,非見無辨,自不能知,明暗色空?非相滅緣,見、聞、覺、知、無處安立?

 

此破因空生。若生於空,既非塵相,又非見根。若非見根,則無能辨之性,自然不能知於明、暗、色、空,是離根無塵;若非塵相,則滅所緣之境,而見、聞、覺、知無處安立,是離塵無根矣!

 

處此二非,空則同無,有非同物縱發汝識,欲何分別?

 

處此非相、非見二非之中,能生之空,則幾同於無。何以故?因非見無辨故?此空等同於無,何能生識耶?若說空是有,又非同於物,亦何能生識?縱然能生汝識,因非相已滅所緣之境,欲將何者為所分別耶?

 

若無所因,突然而出,何不日中,別識明月?

 

此破無因生。若謂無因,突然而能生出汝識者,何不於白日之中,無有明月,突然特別生出汝識,以了知明月耶?

 

汝更細詳,微細詳審:見託汝睛,相推前境,可狀成有,不相成無,如是識緣,因何所出?

 

如前所說,非和合非不和合之義。汝可更加細詳,微細詳審句,即解釋細詳二字。能見之根,寄託於眼睛之內;所見之塵,推為現前之境;可有形狀者,成為有相之色;不有形相者,成為無相之空;如是根、塵、色、空之中,汝可微細審詳,生識之緣,畢竟因依也何所出?於根、塵、色、空,既無所出,則非和合明矣!

 

識動、見澄,非和非合,聞、聽、覺、知,亦復如是;不應識緣,無從自出?

 

凡言和合,必體性相類,可說和合,現今識有分別屬動,見無分別屬澄,澂湛不動也。體性各異,非和非合;聞、聽、覺、知五根之性,亦復如是,均非因緣和合矣。不應、誡止之詞,不應說此識生緣,乃是無從因也自然而出耶?然必根、塵相對而生,則又非不和合矣!

 

巳三  合會警悟

 

若此識心,本無所從,當知了別,見、聞、覺、知,圓滿湛然,性非從所,兼彼虛空,地、水、火、風,均名七大,性真圓融,皆如來藏本無生滅。

 

此合前六大,會歸藏性。謂如我前來所說,此之識心,本無所從,則非和合而有。當知此了別之識,與上見、聞、覺、知之根,同是圓滿湛然,其性非從緣所生。倘不圓滿,可說從緣所生,今既圓滿,此外無法,豈有緣之可從?兼彼無情之虛空,及地、水、火、風悉皆均等,同名七大。此以識大,會通前之六大。  性真圓融,皆如來藏,本無生滅者:七大一一皆性皆真,圓融無礙;如前云:性色真空,性空真色等。既唯性唯真,七大本非七大,故皆如來藏,本無生滅,常住不動也。

 

阿難,汝心麤浮,不悟見聞,發明了知,本如來藏。汝應觀此:六處識心,為同為異?為空為有?為非同異?為非空有?

 

此警令悟明識大即藏性。謂阿難言:汝心麤浮,麤則不細,浮則不深,無有深細之慧,不能悟明,見聞等根即藏性,不發明能了知之識性,本如來藏者:不字雙用,即不悟不發明根識,同是如來藏性。則教以應當起智觀察,六處識心。為是同異乎?為是空有乎?為非同異乎?為非空有乎?  若言是同,六用差別;若言是異,元一精明;此識豈可以同異言耶?若言是空,現有了別;若言是有,全無形相;此識豈可以空有言耶?若言非同,元本一體;若言非異,六處用殊;則知此識,又不可以非同非異言矣?若言非空,離於根塵,元無所有;若言非有,現能分別,諸塵境界;則知此識,又未可以空有言矣?若能悟明識大,同異非同異,空有非空有,則可悟明前之見大,與今之識大,非和合非不和合矣!

 

巳四  結顯體用

 

汝元不知:如來藏中,性識明知,覺明真識,妙覺湛然,遍周法界。

 

此結顯識大之體。以識體即是如來藏體,由阿難無有真智,不悟真理,故曰:汝元不知如來藏性之中,性具之識,即是妙明真知;本覺之明,即是性真之識。以藏性、識性,相融、相即也。  妙覺湛然,然周法界者:前云清淨本然,約本元自性說;今此識大,體即妙本明覺,湛然凝然,故直稱妙覺湛然;體中元具遍周法界之用,此亦但理具,而非事造,事造亦在下文。理具與事造之用,當云何分?理具者,全體具足大用,渾涵未發;雖然未發,其本有之力用,毫無欠闕,如火柴具足火之力用,雖然未發,具有焚燒林野之用。事造者,將此火柴一擦,一星之火,便可燎原。理具事造,亦復如是。

 

含吐十虛,寧有方所?

 

此明大用無限。此科無隨心應量之文者,以心即識心,量亦識量,不復自隨自應,故不列焉。但言識性,能含能吐,含即包藏義,吐即出生義。此即稱性所起之大用,藏性能含裹十方,無際虛空,何況空中,所有世界眾生耶?藏性能顯現十方,無盡虛空,以及空中所有一切諸法,識亦如是。故相宗云,「萬法唯識」也。

 

巳五  雙拂二計

 

循業發現。世間無知,惑為因緣,及自然性,皆是識心,分別計度,但有言說,都無實義。

 

循有漏、無漏二種之業,發現六凡有情世間。三乘正覺世間,染淨之識。凡、外無有正知正見之眾,迷惑為因緣和合而生,及自然不和合而生。此等皆妄想識心,分別計度,但有戲論之言說,都無真實之了義耳。  《正脈》問:「此經首先正破識心,如七處曲搜,三迷決了,名義皆妄,畢竟無體;乃至顯見文中,又復旁兼相形而破,未嘗少假寬容。何後於十八界,即已許為如來藏心,妙真如性,至此愈稱其周遍法界,含吐十虛,是即性之全體,而同彼開顯見性之極量,何前乃妄之至,而後乃真之極乎?」

 

答:「前約初心悟修須從方便,決擇真妄,捨生死根本,取涅槃妙心,則識須破盡,決定不用;後約圓解普融,無法不真,無法不如,乃至剎塵念劫,無非一真法界,何況識心,不融法界?懸示中雙具二門,此意詳盡,宜研味之。《指掌》云:識之所以為患者,要在不知是妄,良以不知是妄,必至認以為真,遂不復更求真本:因將如來藏心,日汨沒於情塵之中,從迷積迷,浩劫不返。若果知是妄,不認為真,還須會歸如來藏性,如不然者,必至全體灰泯,反將含吐十虛之妙覺明用,永沉幻果,塵劫莫升。所以妙成二智,斷分於焦芽敗種者,豈曰無故?是知前之所以正破旁破者,務令了識是妄;後之所以會相融性者,務令達妄即真,得旨忘筌,微智者不足與道也」。丑三圓彰七大即性周遍竟。併上大科辛初如來破妄顯真竟。

 

楞嚴經講義第八卷終