大乘廣五蘊論講記

 

于凌波居士著

 

第一講、五蘊聚合說

第二講、五蘊論與廣五蘊論

第三講、云何色蘊

第四講、四大與極微

第五講、受蘊與想蘊

第六講、行蘊中的相應行法

第七講、相應行法中的善與煩惱心所

第八講、相應行中的隨煩惱不定心所

第九講、行蘊中的不相應行法

第十講、識蘊——前六識

第十一講、末那識與阿賴耶識

第十二講、三科六無為

 

第一講、五蘊聚合說

 

【1】五蘊是構成世間的基本質料

 

五蘊的蘊,梵語Skandha,音塞犍陀,是積聚的意思,意指積此五聚,可以成就我人的身心。五蘊舊譯為五陰,陰是賊害的意思,謂此五者能賊害我人的性德。而世間、在佛經中有器世間與有情世間之分。器世間是我們賴以生存的物質世界,有情世間的有情,就是有情識的眾生,主要以人為代表。

 

五蘊的蘊,有近於「範疇」的意思,這是構成世間的物質現象和精神作用的五類因素。但是五蘊還有一種「本質的普遍性」,此普遍性即是「法」——法的普遍性。五蘊是五類法的領域,此五類法混然和合為一群,所以叫做五蘊。

 

五蘊是色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊五者的總名。色蘊是構成物質世界的基本質料,受、想、行、識四蘊,是構成有情精神作用的質料。五蘊聚合,表示這世界既不是主觀的世界,也不是客觀的世界,而是聚合主觀、客觀於一體的「法」的世界。這是佛教與外道所不共的理論。現在分釋五蘊的內容如下:

 

色蘊:色蘊的色,相當於物質的概念。「色蘊」就是物質現象的積聚、物質性的存在。《大乘阿毗達磨雜集論》曰:「色蘊何相,答:變現是色相,此有二種,一、觸對變壞,二、方所示現。」這在《五事毗婆沙論》中,說的更仔細一點:「問:依何義故說之為色?答:漸次積集,漸次散壞,種種生長,會遇怨或親,便能壞能成,皆是色義。」因此,色的定義就是質礙,它有形體、佔有空間,且會「變壞」。

 

色不是獨立的個體,而是由四大(地、水、火、風)積聚而成。四大組成了有情的肉體——眼、耳、鼻、舌、身五種感覺器官,同時也組成了感覺的對象——色、聲、香、味、觸的外境,就是世間一切的物質現象。

 

受蘊:受是有情精神作用的一種,是心理的一種感受作用——是把感覺和感情合而為一的感受。亦即根、境、識三者和合而生觸,而領納觸的感覺的即是受。受有三種,稱苦受、樂受、捨受。此種苦、樂、捨受,與現代心理學感情上的受有些不同。現代心理學的感情作用,是主客觀對立的存在,而受蘊的受,以佛教「無我」的教義來說,是泯滅主客觀——或主客二觀尚未出現以前的「法」的領域,此際不唯是感覺的受,而是思想本身的受。因為在五蘊的領域中,知覺、感情、和思維之間,是不能截然劃分的。

 

想蘊:想是「知覺」或「表象」的意思,經典中把它解釋成「於境取像為性,施設名言為業。」以現代觀念來說,即相當於攝取表象,形成語言概念的精神活動。不過原始佛教的法義,想蘊的取像,不是心、境對立的像,而是包括著知覺、觀念、思想和表象(包括著知覺表象和記憶表象)等心境融合的像。因為取的不是外界的像反映於內心,而是萬象形成之「像」,必須依於此「存在的根本依」。《雜阿含經》中稱想有色、聲、香、味、觸、法六種想,這就是想的「法」的體系。

 

行蘊:行在經典中解釋成「造作」,也解釋成「行為」,特別是指思想中決定、和支配人的行為的因素,如目的、籌劃、決斷等心理趨向,一般稱此為意志者。自原始經典中看,行也指生、滅、變異,含有無常遷流的意思,所以「諸行無常」,就成為緣起的基本架構之一。在部派佛教的阿毗達磨哲學中,謂行是現象界除了色、受、想、識四蘊外的一切事物。阿毗達磨哲學建立七十五法,四十六心所有法中,除了受、想二心所外的四十四心所,和十四不相應行法,都收入行蘊中。

 

識蘊:識是透過對象的分析與分類而生起的一種了別作用,即是意識。所以識的定義是了別——了解分別,指一切活動賴以發生的精神主體。早期佛教分識為六種,曰眼、耳、鼻、舌、身、意六識,以了別色、聲、香、味、觸、法六境。到大乘佛教時代,在六識後建立末那識、阿賴耶識,發展為八識。

 

原始經典的阿含經中,稱識為「別知相」,亦即眼識由眼根而了別色,耳識由耳根而了別聲,鼻識由鼻根而了別香,舌識由舌根而了別味,身識由身根而了別觸,而意識則由意根而了別法。前五識各了別自身界內的外境,意識則了別萬象的差別相——萬象的「自相」與「共相」,即單獨的形相,與他物比較的形相。世間萬象,何以有其各不相同差別相?這是由於識的了別而有的,此即是「別知相」。識的本身是「法」的範疇,萬象是被覺、被受、被想、被行、被識的存在,離開五蘊,就沒有萬象可言。

 

五蘊即是世間——包括著有情世間與器世間,此五蘊世間,既不是抽象的意識世界——唯心論;也不是物質為第一性、精神為第二性的唯物論,而是心物綜合的「五蘊世間」。此世間是時間性和空間性的存在,所以五蘊只是現象,只是因果相續的過程,只是無窮無盡的緣起狀態。而緣起並不是客觀的實有,佛陀認為:「緣起即是實相」——是主客一如的狀態。換句話說,緣起即是認識論上的現象,離開了認識的世界,即無萬象可言。所以離開了主觀,即無客觀。

 

【2】五蘊與緣起

 

五蘊又稱「名色」,「色」包括著地、水、火、風四大,是組成物質的原素;「名」包括著受、想、行、識四無色蘊,是組成精神作用的條件。《雜阿含•二九八經》稱:「....云何名,謂四無色陰,受陰、想陰、行陰、識陰;云何色,謂四大,四大所造色,是名為色。此色及名,是為名色。」

 

色是構成器世間的質料,包括著有情的肉體;名是精神作用,名與色和合而構成有情——有情識、情見的眾生,就是我們所說的「人」。五蘊聚合,構成了有情世間與器世間。

 

五蘊聚合說,是原始佛教基本教理的一部分,而此說是建立在緣起的基礎上。緣起是原始佛教的基本教理,它的梵文Pratityasamutpady,意思是「由彼此關涉而生起」、或是「現象界的生命與世間彼此關涉所由之道」。也就是說:現象界中,沒有孤立存在的事物,都是彼此關涉、對待而生起、存在的。所以在原始經典的《雜阿含經》中,給緣起下的定義是:

 

此有故彼有,此生故彼生。此無故彼無,此滅故彼滅。

 

這種關涉、對待之間的依存關係有兩種,一種是同時的依存關係,一種是異時的依存關係。異時的依存關係,即所謂「此生故彼生」,此為因而彼為果。同時的依存關係,即所謂「此有故彼有」,此為主而彼為從。而此因果主從,並不是絕對的,換一個觀點來看,因果主從又可以倒置過來。所以經中說:

 

譬如三蘆,立於空地,輾轉相依,而得豎立。若去其一,二亦不立,若去其二,一亦不立,輾轉相依而得豎立。識緣名色,亦復如是,展轉相依而得生長。」

 

這種識與名色關涉、對待、相互依存的關係,就是緣起。而緣起的因緣,就是名色,也就是色、受、想、行、識的五蘊。依緣起法的理則說,一切法都是仗因托緣——許多因素條件的組合,都是生滅變異的有為法。所以世間沒有永恆不變事物——此即所以無常;也沒有孤立存在的事物——此即所以無我。無常與無我,就是五蘊世間的實相。

 

【3】五蘊無我

 

原始經典的《雜阿含經》,是佛陀為四眾弟子——比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷等,講說四聖諦、八正道、十二因緣的基本教說。漢譯的《雜阿含經》全部五十卷,共計一一三一六部短經。在一三一六部經中,關於五蘊的「五陰誦」,共有一七八經,佔了全部經數七分之一的比例。而佛陀在五陰誦中一再宣示的,是要我們對五陰有正確的認知——對於無常和無我有正確的認知。如《雜阿含•第二經》說:

 

如是我聞:一時,佛住舍衛國祇樹給孤獨園。

 

爾時,世尊告諸比丘「於色當正思維,觀色無常如實知。所以者何?比丘!於色正思維,觀色無常如實知者,於色欲貪斷;欲貪斷者,說心解脫。如是受、想、行、識當正思維,觀識無常如實知。所以者何?於識正思維,觀識無常者,則於識欲貪斷;欲貪斷者,說心解脫。

 

如是心解脫者,若欲自證,則能自證;我生已盡,梵行已立,所作已作,自知不受後有。如是正思維無常,苦、空、非我亦復如是。」時諸比丘,聞佛所說,歡喜奉行。

 

以上經文的重點是說:對於世間物質現象,當正確思維,觀察一切物質現象的變化無常。如正確並如實的知道這一點,就斷除了對於世間一切物質現象的欲望與貪愛;對世間物質現象的欲望與貪愛斷除了,精神上也就得到了解脫。對於感受、想像、意志行為、了解識別等精神現象、也這樣正確的思維,觀察這些精神現象的變化無常,並且如實的了解這一點,就會斷除對這些精神現象的欲望與貪愛,精神上也就得到了解脫。再如《雜阿含•第十經》稱﹕

 

如是我聞:一時,佛住舍衛國祗樹給孤獨園。

 

爾時、世尊告諸比丘:「色無常,無常即苦,苦即非我,非我者即非我所;如是觀者,名真實正觀。如是受、想、行、識無常,無常即苦,苦即非我,非我即非我所;如是觀者,名真實正觀。聖弟子如是觀者,於色解脫,於受、想、行、識解脫,我說是等解脫於生老病死、憂悲苦惱」時諸比丘聞佛所說,歡喜奉行。

 

經文中說「無常即苦,苦即非我」。何以說苦即非我呢?因為照佛教法義的解釋,我者具有常、一、主宰之義,主宰即是能做得了自己的主,做不了自己的主,自然不是我。

 

《佛地論》一曰:「我謂諸蘊世俗假者」。五蘊和合之我,只是世俗諦的假我,沒有主宰的作用,因此才說:「苦即非我」——五蘊中沒有一個常、一、主宰之我。而《雜阿含•二六五經》更直接的說:

 

觀色如聚沫,受如水上泡,想如春時燄,諸行如巴蕉,諸識法如幻,日種性尊說。......無實不堅固,無有我我所。

 

佛教與外道不共的根本教理是緣起,在《阿毗達摩俱舍論》中,對緣起定下了十一條界說,是:一者無作者義,二者有因生義,三者離有情義,四者依他起義,五者無動作義,六者性無常義,七者剎那滅義,八者因果相續無間斷義,九者種種因果品類別義,十者因果互相符順義,十一者因果決定無雜亂義。以上十一條界說,如果再加以歸納的話,可以歸納為以下四個重點:

 

一、以緣起的觀點,沒有一個創造世界的造物主----大梵天王。

 

二、以緣起的觀點,沒有一個永恆存在的神我----阿特曼。

 

三、以緣起的觀點,世間萬法皆無常。

 

四、以緣起的觀點,有因有緣必然生果,並且是因果相續。

 

而五蘊聚合說,是建立在緣起的基礎上,它是原始佛教基本理論的一部分,由此揭示出世間存在的實相。

 

第二講、五蘊論與廣五蘊論

 

【1】一本十支之學

 

五蘊聚合說,是原始佛教的基本教理。觀根本聖典的《雜阿含經》,在一三六二部小經中,「五陰誦」佔了一七八經之多,就可知其重要性。在漢譯的經典中,除了《雜阿含經》之外,還有一些關於五蘊的單品小經被譯出來。例如東漢安世高譯出過《五陰喻經》、唐代義淨譯出過《佛說五蘊皆空經》,這兩種經都收在大正藏中。

 

在印度方面,以五蘊聚合說是佛教的基本理論,所以在後代的從許多論典中,都曾予討論過。部派佛教時代,薩婆多部將諸法歸納為五位七十五法,而以五蘊統攝其七十二法——三種無為法不在五蘊統攝之列。到了大乘佛教時代,繼龍樹的中觀學派之後,無著、世親建立大乘有宗的瑜伽行學派,世親造《大乘五蘊論》,以之作為唯識宗入門的論典。

 

唯識宗所依的經論,主要是「六經十一論」。六經是:大方廣佛華嚴經、解深密經、如來出現功德莊嚴經(中土未譯)、阿毘達磨經(中土未譯)、楞伽經、厚嚴經(中土未譯)。十一論是:瑜伽師地論、顯揚聖教論、大乘莊嚴經論、集量論、攝大乘論、十地經論、分別瑜伽論、辨中邊論、二十唯識論、觀所緣緣論、阿毘達磨集論。六經以《解深密經》為主依,十一論以《瑜伽師地論》為主依。在六經十一論之外,尚有所謂「一本十支」之學,作為建立唯識宗的重要論典。這是以《瑜伽師地論》為本論,以百法、五蘊等十種論典為支論的名稱,這是研究唯識學必讀的論典,其重要性不下於六經十一論。十支論的名稱如下﹕

 

一、略陳名數支:《百法明門論》,一卷,世親菩薩造,玄奘三藏譯,這是略錄《瑜伽師地論•本地分》中名數,以一切法無我為宗。

 

二、粗釋體義支:《大乘五蘊論》,一卷,世親菩薩造,玄奘三藏譯,這是攝《瑜伽師地論•本地分》中境事,而以無我唯法為宗。

 

三、總苞眾義支:《顯揚聖教論》,二十卷,無著菩薩造,玄奘三藏譯,這是錯綜《瑜伽師地論》十七地要義,而以明教為宗。

 

四、廣苞大義支:《攝大乘論》,三卷,無著菩薩造,玄奘三藏譯,這是總括瑜伽、深密法門,詮釋《阿毘達磨集論》、《攝大乘論》宗要,而以簡小入地為宗。玄奘譯本之外,另有後魏佛陀扇多、陳真諦的異譯本。

 

五、分別名數支:《阿毘達磨雜集論》,十六卷,安慧菩薩造,玄奘三藏譯,這是總括《瑜伽師地論》一切法門,集《阿毘達磨經》所有宗要,而以蘊、處、界三科為宗。

 

六、離僻彰中支:《辨中邊論》,一卷,彌勒菩薩造,玄奘三藏譯,這是敘七品以成瑜伽法相,而以中道為宗。

 

七、摧破邪山支:《唯識二十論》,一卷,世親菩薩造,玄奘三藏譯,這是釋七難以成瑜伽唯識,而以唯識無境為宗。

 

八、高建法幢支:《唯識三十頌》,一卷,世親菩薩造,玄奘三藏譯,這是廣詮瑜伽境體,而以識外無別實有為宗。

 

九、 莊嚴體義支:《大乘莊嚴論》,十三卷,無著菩薩造,波羅頗迦羅密多譯,這是總括瑜伽菩薩一地法門,而以莊嚴大乘為宗。

 

十、攝散歸觀支:《分別瑜伽論》,彌勒菩薩造,此論中土未譯。

 

【2】五蘊與百法

 

以上十部支論,《唯識三十論》是建立唯識宗的基本論典,所以稱為「高建法幢支」。《唯識二十論》在於破斥小乘外道的邪說,所以稱為「摧破邪山支」。而被稱為「略陳名數」的《百法明門論》,和「粗釋體義」的《大乘五蘊論》,都在於說明諸法的名數及體義,而為學習唯論的基本論典。

 

《百法明門論》中這個「法」字,有廣義及狹義不同的解釋。狹義之法,為「軌持」義。軌者「軌生物解」,持者「任持自性」。《成唯識論》卷一曰:「法謂軌持,軌者軌範、可生物解;持謂任持,不捨自相。」以軌生物解說,我人的見聞覺知作用,無論見到任何一種東西,就會在那對象上生起一種見解;以任持自性說,任何一種東西,都有它特別的個性,我人對它所起的見解,無論是對或錯,而它本身個性仍任運攝持而不失。例如松有松之自相,柏有柏之自相,我人誤認松為柏,而松並不因我人之誤認失其自相。廣義之法,是通於一切的意思。舉凡世間一切,有形的、無形的,真實的、虛妄的,精神的、物質的,事物其物的、道理其理的,林林總總,統稱之曰「法」,故佛典上常用「諸法」、「萬法」、「一切法」等名稱來加以概括。而世間萬法、一切法無以一一為之說明,乃以歸納分類的方法加以詮釋。例如小乘薩婆多部立七十五法。訶梨跋摩造《成實論》,立八十四法。在《瑜伽師地論•本地分》中立六百六十法,而世親菩薩造《百法明門論》,自六百六十法的名數中,摘要錄出一百種法,復束之以五位,來闡述宇宙萬有的現象、與萬法唯識的關係,這稱為「五位百法」。﹕五位百法,一者心王法八種,二者心所有法五十一種,三者色法十一種,四者心不相應行法二十四種,五者無為法六種。這五位百法,其中有九十四種有為法,而為五蘊所統攝,六種無為法不為五蘊所統攝。五蘊統攝九十四法的情形是:

 

一、色蘊:為五位中的第三位,即十一種色法。

 

二、受蘊:為五十一種心所有法中的受心所。

 

三、想蘊:為五十一種心所有法中的想心所。

 

四、行蘊:在五十一種心所有法中,減去受心所與想心所,其餘的四十九種心所有法,及二十四种種心不相應行法,共計七十三法,均為行蘊所攝。

 

五、識蘊:為五位法中的心王法——八識心王。

 

建立唯識宗、造《大乘五蘊論》的世親菩薩,是北印度犍陀羅國富婁沙富城人,住世年代約在公元三八零至四八零年之間。陳代真諦三藏譯〈婆藪槃豆法師傳〉,稱他:「於薩婆多部出家,博學多聞,遍通墳典,師才俊朗無可為儔,戒行清高,難以相匹。」據說世親為了取捨薩婆多部的理論,他曾匿名化裝,到該部的學術中心迦濕彌羅城,學習該部教理四年,後來回到富婁沙富城,用經量部教義,批判有部,集眾宣說。且隨講隨寫,著為《阿毘達磨俱舍論》。此論一出,頗有爭論,而無能破之者,時人稱此論為聰明論。

 

世親在北印度宣揚小乘,隱蔽大乘,其兄無著憫之,託以疾病,誘其來見,命弟子於鄰室宣讀《華嚴經•十地品》,世親聞之,方知其兄苦心。他深悔以往弘揚小乘誹謗大乘的錯誤,要割舌以謝過。無著對他說:「你先前既用舌頭誹謗大乘,現在何不用舌頭來贊揚大乘呢?」這樣世親乃捨小入大,廣造論釋,宣揚大乘。他約於八十歲的時候,在中印度阿瑜遮那國逝世,時其兄無著已逝世二十餘年。

 

世親的著作很多,當時有千部論主之稱。其與唯識學有關的,有下列多種:

 

一、阿毗達摩俱舍論:二十卷,唐玄奘三藏譯。另有異譯本名《阿毗達摩俱舍釋論》,二十二卷,梁真諦譯,稱為舊譯。

 

二、大乘莊嚴論釋:二十卷,唐波羅頗密多羅譯。

 

三、攝大乘論釋:十卷,唐玄奘三藏譯。另有梁代真諦、隋代達摩笈多的異譯本。

 

四、十地經論:十二卷,北魏菩提留支譯。

 

五、辨中邊論釋:一卷,唐玄奘三藏譯。

 

六、唯識二十頌:一卷,唐玄奘三藏譯。

 

七、唯識三十頌:一卷,唐玄奘三藏譯。

 

八、大乘五蘊論:一卷,唐玄奘三藏譯。

 

九、百法明門論:一卷,唐玄奘三藏譯。

 

【3】詮釋五蘊論的廣五蘊論

 

繼世親的《大乘五蘊論》之後百年間,又有一部《大乘廣五蘊論》問世,造此論者是十大論師之一的安慧菩薩。安慧是佛陀滅度後一千一百年間出世的人,住世年代約為公元四七0年至五五0年之間。他是南印度伐臘毗國(又稱羅羅國)人,《成唯識論述記》稱他:「梵云悉恥羅末底,唐言安慧,即糅雜集,救俱舍論,破正理師、護法論師同時先德......印度境羅羅國人,妙解因明,善窮內論,扇徽猷於小運,飛蘭蕙於大乘,神彩至高,固難提議。」

 

安慧是世親之後,大乘唯識宗的大學者。他精通唯識、因明之學,善於議論,辯才無礙,在十大論師中,與護法論師相匹。他的唯識學,上承德慧,下傳真諦,而真諦則為中土攝論宗的創始人。安慧與護法同時,但在唯識學上見解與護法相異。在心識四分方面,只承識自證分實有,而以見分、相分為情有理無之法,故稱為一分家。而難陀立二分,陳那立三分,護法立四分,即所謂「安、難、陳、護,一二三四。」

 

安慧與護法之間,對於心識作用主張的異同,自古傳下來的偈頌稱:「二障相應前七轉,五八無執護法宗,所知法執五六八,我執相應唯六七,煩惱相應五七轉,五八法執安慧宗。」偈頌的意思是,安慧主張前五識與法執、所知障、煩惱障相應,第六識與二執、二障均相應。第七識與我執及煩惱障相應,第八識與法執及所知障相應。而護法則主張,前五識與二障相應,第六、七識與二執、二障相應,第八識不與執障相應。

 

安慧的著作很多,重要者為《阿毗達摩雜集論》、《大乘中觀釋論》、《俱舍論實義疏》、《唯識三十頌釋》、《大乘廣五蘊論》等多種。其中的《唯識三十頌釋》,唐代為窺基揉譯於《成唯識論》中。而《大乘廣五蘊論》,是世親的《大乘五蘊論》的註釋本,大唐中天竺沙門地婆訶羅譯。《大乘五蘊論》在大正藏中佔兩頁的位置,全文三千餘字。而《大乘廣五蘊論》在大正藏中佔近五頁的位置,約七千字,較五蘊論多出了一倍的文字。廣論和五蘊論兩者之間,內容大同小異,而廣論較五蘊論詳盡的多。五蘊論的文字都包括在廣論之中,而加了更多的註釋。

 

本講義的名稱是《大乘廣五蘊論講記》,所採用的論典,是安慧的《大乘廣五蘊論》。因為廣論是五蘊論的註釋,以廣論作教材,五蘊論的文字全包括在內了。

 

第三講、云何色蘊

 

【1】色蘊的界說

 

《大乘廣五蘊論》(以下簡稱廣論)曰:

 

「佛說五蘊,謂色蘊、受蘊、行蘊、想蘊、識蘊。云何色蘊,謂四大種及四大種所造色。云何四大種,謂地界、水界、火界、風界......」

 

色蘊,是四大種的聚合。四大種,指地、水、火、風實四大而言;四大種所造色,由地、水、火、風實四大,所造成的種種色法。所造色有內外之分,內四大指我人的色身,即生理性的肉體。外四大指器世間,就是物質世界。

 

《阿毘達磨雜集論》曰:「色蘊何相?答:變現是色相,此有二種,一、觸對變壞,二、方所示現......」

 

《五事毘婆沙論》稱:「問:依何義故說之為色?答:漸次積集,漸次散壞,種種生長,會遇怨或親,便能壞能成,皆是色義......」

 

綜合以上二說,色蘊之色,有三種界說,一曰「質礙」,二曰「方所示現」,三曰「變壞」。現分釋如下﹕

 

一、質礙:凡是物質,均有相斥相外的特性,即是「質礙」。地面放下一張桌子,同一位置放不下另一張桌子,就是質礙。

 

二、方所示現:凡屬物質,即有形狀體積,佔有空間,因而即有上下左右等方分(長、闊、高三度空間),此稱之為方所示現。

 

三、變壞:凡屬物質,均具生住異滅四相,異滅即是變壞。

 

《五事毘婆沙論》中所稱的:「會遇怨或親,便能壞能成。」怨指的是「逆增上緣」,親指的是「順增上緣」。順增上緣助其生長,逆增上緣使其壞滅。綜合上說,色法所稱的「色」,大致相當於現代所說的物質。但「物質」二字尚不能涵蓋色蘊的含義,因色蘊中尚包括「形色」、「表色」、「無表色」等在內。再者,色法並不是實體,是由地、水、火、風四大種(四種元素)聚合而成的。

 

【2】四大種是什麼

 

《廣論》稱,色蘊是四大種、及四大種所造色。所謂四大種,就是地、水、火、風四種元素,及由此四種元素,所聚合而成的一切物質。《廣論》又稱:

 

「云何四大種,謂地界、水界、火界、風界。云何地界?謂堅強性,云何水界?謂流濕性,云何火界?謂溫燥性,云何風界?謂輕動性。」

 

地、水、火、風四種元素,地大之性堅實,水大之性濕潤,火大之性炎熱,風大之性輕動。故所謂四大種,指的是堅、濕、煖、動四種物性,而非地、水、火、風四種實物,種者「因」義,這是一切色法的能造之因,故稱為「能造四大」。為什麼稱為「大」呢?稱其為「大」者,有下列四義:

 

一、為所依故:四大種為一切所造色之所依處,故稱為大。

 

二、體寬廣故:謂四大種遍及一切所造色,其體寬廣,故稱為大。

 

三、形相大故:謂地大、水大、火大、風大四者,其相廣大,故稱為大。

 

四、起大用故:謂此四者,對世界成住壞空作用最大,故稱為大。

 

四大種的「種」字,何以又是「因」義呢?因為它有生、依、立、持、養五種特性,以此五種特性而生起各種色法,所以是色法之因。以上五者,又稱為「五因」:

 

一、生因:生因又名起因,謂四大種,能帶諸色同時生起,若離大種,色不得起。

 

二、依因:依因又稱轉因,《瑜伽師地論》曰:「由造色生已,不離大種處而轉。」謂若捨開大種,諸所造色,無有轉於別處之功能。

 

三、立因:此又稱隨轉因,大種若有變異,造色亦隨之變異。《唯識了義燈》曰:「安立因者,謂此造色與大種同安危,大轉壞時,造色亦壞。」

 

四、持因:持因又稱住因,謂由諸大種所造色,相似相續而生,由大種持令不絕故。

 

五、養因:養因亦稱長因,謂由大種養其所造之色,令之增長。

 

作為能造的四大種,具備以上五種特性,故有「因」義,而所造四大則無此特性。四大種能造一切色法,然於不同色法中,其中某一大種增長而為其相。其他三大種雖未顯現,但仍潛伏其中,待緣而現。如山石堅性者地大增長,而仍具有水、火、風三大之性;河溪濕性者水大增長,地、火、風三大雖未顯現,但仍潛在於其中,待緣而現。

 

再者,能造四大造作一切色法,但所謂一切色法,不出「自體色」與「根所取色」兩大類。自體色就是有情的肉體,色括著眼、耳、鼻、舌、身五根。根所取色就是五根所取之境,即色、聲、香、味、觸五塵。此外,還有一種意識所取的「法塵」,就是「形色」、「表色」、「無表色」等法境。

 

色法的分類,各種論典所說不一,簡介三家如下:

 

一、《成實論》分色法為十四類,即五根——眼、耳、鼻、舌、身五根;五境——色、聲、香、味、觸五塵;四大——地、水、火、風。

 

二、《俱舍論》分色法為十一類,即五根——眼、耳、鼻、舌、身五根;五境——色、聲、香、味、觸五塵;及無表色。

 

三、《百法明門論》分色法為十一類,即五根——眼、耳、鼻、舌、身五根;五境——色、聲、香、味、觸五塵;及法處所攝色。

 

五蘊論與百法明門論同為唯識宗的論典,色法分類二者略同。

 

四大之說,並不是佛教所創立的理論,古代印度的哲學家,即以地、水、火、風為構成物質世界的質料。如六派哲學之一的勝論派,即謂:「其地、水、火、風是極微性,若劫壞時此等不滅,散在各處,體無生滅,說為常住。」

 

【3】四大種所造色

 

四大種所造色,就是五位百法中的色法。《廣論》曰:

 

「云何四大種所造色,謂眼根、耳根、鼻根、舌根、身根,色、聲、香、味,及觸一分,無表色等。」

 

以上十一種色法,簡單的說,就是五根、五境、及無表色。五根的根,是能生之義,也有增上之義,如草木之根,能生幹枝花果。而根又有淨色根和浮塵根之分。浮塵根又名外根,是四大粗色所造,就是我人的眼睛、耳朵、鼻子、舌頭、身體五種器官,這是外在的根,沒有生識的作用,其功能在於扶持內根,故又名扶塵根。淨色根又名內根,也稱勝義根,是一種透明的、清淨的物質,是四大淨色所造。淨色根為生識之處,以現代智識來看,此即為神經纖維及神經細胞。茲分述五根如下:

 

一、眼根:眼根是眼識發生的地方,眼識能照矚一切外境。眼根梵語斫芻,譯曰行盡,行盡者,以遠近之境,一覽無餘的意思。《廣論》曰:

 

「云何眼根,謂以色為境,淨色為性,謂於眼中,一分淨色,如凈醍醐,此性有故,眼識得生,無即不生。」

 

能生識的內根為清淨四大所造,名勝義根,是實眼根。而肉眼可見的眼睛,為四大粗色所造,名扶塵根。

 

二、耳根:耳根是耳識發生的地方,耳者能聞之義。《廣論》曰:

 

「云何耳根,謂以聲為境,淨色為性,謂於耳中,一分淨色,此性有故,耳識得生,無即不生。」

 

我們所見的耳朵是外根,能生識的是內根,鼻、舌、身三者亦然。

 

三、鼻根︰鼻根是鼻識發生的地方,鼻者能嗅之義。《廣論》曰:

 

「云何鼻根,謂以香為境,淨色為性。謂於鼻中,一分淨色,此性有故,鼻識得生,無即不生。」

 

四、舌根:舌根是舌識發生的地方,舌者能嚐之義。《廣論》曰:

 

「云何舌根,謂以味為境,淨色為性,謂於舌上,周遍淨色。有說,此於舌上,有少不遍,如一毛端,此性有故,舌識得生,無即不生。」

 

五、身根:身根是身識發生的地方,身是能觸之義。《廣論》曰:

 

「云何身根,謂以觸為境,淨色為性,謂於身中,周遍淨色,此性有故,身識得生,無即不生。」

 

五根是我人的五種感覺器官,此五種感覺器官能生五識,以了解分別五境。五境又名五塵,就是色、聲、香、味、觸五法,此五法是為五種感覺器官的對象,皆為色蘊所攝,被視為物質性,故曰色法。茲分述五境如下:

 

一、色境:色境是眼根所對之境,為眼識所緣的對象。色境的色,不是色蘊所攝的一切色法,而是眼識所對之境,指顯色、形色、表色三種色。《廣論》曰:

 

「云何色,謂眼之境,顯色、形色、表色等。顯色有四種,謂青黃赤白,形色謂長短等。」事實上色境有實有假,如下所述:

 

顯色:顯色是顯彰之色,為色之實體差別,眼識所緣,即青黃赤白四種。

 

形色:形色是形類差別之色法,如長、短、方、圓,麤、細、高、下,正、不正,光、影、明、闇,雲、煙、塵、霧等。此為假法,為意識所緣之境。

 

表色:是表示色法在業用上的差別,計有行、住、坐、臥、伸、屈、取、捨等八種。此亦為假法,為意識所緣之境。

 

二、聲境:聲境是耳根所對之境,為耳識所緣的對象。《廣論》曰:

 

「云何聲,謂耳之境,執受大種因聲,非執受大種因聲,俱大種因聲。」

 

執受大種因聲,大種即地、水、火、風四大種,眾生四大和合之身稱為根身,執是指第八阿賴耶識執持萬法種子、及攝持根身,持令不壞;受是領根身以為境,令生覺受。

 

執受大種因聲,就是由人體所發之聲,如口中所發之聲,兩掌合拍之聲,此執受大種因聲又稱內聲。

 

非執受大種因聲,指不是由人的自體所發之聲,而是自然界所發之聲,如風嘯聲、流水聲等皆是,此又名外聲。

 

俱大種因聲,是執受大種因聲、與非執受大種因聲二者和合之聲,如以手擊鼓,以口奏簫等,此又名內外聲。

 

三、香境:香境是鼻根所對之境,為鼻識所緣的對象。《廣論》曰:

 

「云何香,謂鼻之境,好香、惡香、平等香等。好香者,謂與鼻合時,於蘊相續,有所順益。惡香者,謂與鼻合時,於蘊相續,有所違損。平等香,謂與鼻合時,無所損益。」

 

好香謂順根益情,為鼻之所樂取者,如旃檀之香;惡香謂損根違情、非鼻之所樂取者,如糞穢之味。平等香者,鼻識緣取時無所益損,如磚石之無香。

 

四、味境:味境是舌根所對之境,為舌識所緣的對象。《廣論》曰:

 

「云何味,謂舌之境,甘、酸、鹹、辛、苦、淡等。」

 

味有苦、酸、辛、甘、鹹、淡六味,由其產生的分類,有俱生、和合、變異三類;由緣取者之意樂,可分為可意、不可意、俱相違三類。

 

五、觸境:觸境是身根所對之境,為身識所緣的對象。《廣論》曰:

 

「云何觸一分,謂身之境,除大種,謂滑性、澀性、重性、輕性、冷飢渴等。」

 

地、水、火風四者是能造之觸,其所造的假觸,有輕、軟、滑、澀、冷、渴、飽、飢等多種。

 

五根五境之外,還有「無表色」,此又名法塵,這不是眼、耳、鼻、舌、身五根所對,五識所取的境界,而是意根所對,意識所緣過去五塵落謝影子,及自識所變,有可緣義之色。此又名法處所攝色,此是假境,略為三種,一者可見有對,如顯色等;二者不可見有對,如眼根等,三者不可見無對,約指意業而言。

 

第四講、四大與極微

 

【1】地水火風是極微性

 

佛教的五蘊聚合說,以色蘊的四大種,為構成物質世界的基本質料,世間萬物及人之肉體,均由四大所組成。換一個方式說,即四大相倚,乃有極微,極微相聚,則成色法。

 

事實上,四大之說,並不是佛教所創立的理論。印度古代的哲學家,即以地、水、火、風為構成物質世界的質料。印度古代六派哲學之一的勝論派,其理論有謂:「其地、水、火、風,是極微性,若劫壞時此等不滅,散在各處,體無生滅,說為常住。」

 

若說地、水、火、風(事實上指的是堅、濕、煖、動)是極微之性,則極微即是四大之相。於此我們探討,極微到底是什麼。極微是什麼呢?極微梵語Paramanu,舊譯鄰虛塵,新譯極微。就是把物質分析到極微小,小到不可再分的單位,就稱為極微。據《俱舍論》卷十二曰:

 

「分析諸色至一極微,一極微為色極少。」

 

少到什麼程度呢?論典上載,以一極微為中心,集合上、下及四方等六方之極微合成一團,稱為一微量,此微量非肉眼可見,唯天眼可見之。合七微量為一金塵,合七金塵為一水塵,合七水塵為一兔毛塵,合七兔毛塵為一羊毛塵,合七羊毛塵為一牛毛塵。合七牛毛塵為一隙遊塵。金塵、水塵,能夠通過金中、水中的空隙,兔毛、羊毛、牛毛塵,表示為兔、羊、牛毛尖端之微塵,其微小可知。隙遊塵、指其能通過窗隙,如我人肉眼可視光中浮遊的細塵。極微合成具體物質的時候,至少須具足地、水、火、風四大,與色、香、味、觸四塵(四微)始能形成,不能缺一,故稱「八事俱生」

 

由於四大及極微學說,開啟了印度的唯物思想。印度古代有一個迦爾瓦卡派,就是唯物論者的代表。迦爾瓦卡派何時成為印度思想流派,其學說、經典為何,均已不可查考。

 

根據漢譯的四阿含經《中阿含》中的《沙門果經》,《寂志果經》,《摩登伽經》所載,「六師外道」中的阿夷陀翅舍欽婆羅、富蘭那迦葉、末迦梨拘舍梨、婆浮陀伽旃延等,全是這一流派的典型代表。

 

此派學者以為,世界的本質,是地、水、火、風四種基本原素組成。本來印度許多學派,認定世界由「五大」所組成。五大即地、水、火、風之外,再加上虛空。而此學派祇承認地、水、風、火為構成世界的原素,而去其虛空。因為他們認為,虛空無法由我人的心識所能認知,祇是從推斷而來,故由「四大」構成感觀的世界。此世界中,不但無生物由四大構成,即一切生物如動植物等,亦由四大構成。在動植物來說,四大分離,其名曰死;在無生物,四大分離,其名曰滅。

 

此派以物質為宇宙間唯一實在。我人的心識亦係由物質所產生的。換句話說,宇宙間先有物質,後有精神,精神是物質的附屬品。世界由四大所組成。四大元素本身雖不具有意識,但人的意識、係由四種元素以特殊的方式結合成的肉體所產生。這有如米和水中並沒有酒性,但以特種方法使之發酵就產生了酒性。此學派認為肉體和精神是統一的,人死之後,元素分解,地還歸地身,水還歸水身,火還歸火身,風還歸風身。諸根歸入虛空,肉體焚化後只剩下灰白色的骨灰,隨著肉體而消失,意識也同時消失。因此,沒有永恆的、脫離肉體而獨立存在的靈魂。

 

唯物論者不承認有超自然的實體或神的存在,主張宇宙萬物:「自然而有,非從因生」。他們否認前生後世,否認天堂地獄,也否認因果報應,生命輪迴。他們不主張祭祀和祈禱,認為解脫就是死亡。甚至於以為:「種種祭祀儀式,無非是缺乏理智和能力的人的一種謀生手段。」因此,此學派的理論,可說是「上帝非有,靈魂絕無」的理論。

 

佛教的五蘊聚合說是以緣起為基礎,五蘊是生滅的有為法,所以說諸行無常,諸法無我。後來到了部派佛教時代,上座部的說一切有部認為,「我」是五蘊和合,所以稱「我空」;但對於構成假我的五蘊,認為法體實有,常恆不滅。也就是說有為無為一切諸法,亙過現未三世,歷然實有。即所謂「三世實有,法體恆有。」法體,是一切法的體性、或存在的本質。三世實有,是「時一切有」,謂過去、現在、未來,諸法皆有實體;法體恆有,是「法一切有」,指五位(色法、心法、心所有法、心不相應行法、無為法)七十五法,分別為兩大類,前四位是有生滅變化的有為法,而最後一位無為法——擇滅無為、非擇滅無為、虛空無為,是超越時空、無生滅變化的無為法,而有為法無為法均有實體。六派哲學的勝論派,以極微為實體、為常住,故說:「劫壞時此等不滅,散在各處,體無生滅,說為常住。」後來部派佛教的說一切有部沿襲此說,故說「我空法有」,並謂「法體實有,三世恆有。」所以《俱舍論鈔》中稱:「世界成即聚亦不增,壞即散極微亦不減。」

 

【2】極微學說與原子理論

 

印度古代的極微學說,後世學者譬喻為原子理論。

 

人類古老的觀念,認為「大地是萬物之母」——萬物自大地生出來。但是,大地又自何處生出來的呢?佛經中告訴我們,山河大地——正確的說,整個「宇宙」、無量數的星球、星系、星雲,全是自虛空生出來的。換句話說,色相——即一切物質現象,全是自虛空生出來的。

 

虛空中生起宇宙,是不是合乎現代科學理論呢?我們現在可與科學對照一下。科學知識告訴我們,一切物質,皆由分子組成,而分子是由原子組成。例如水分子是水的最小單位,水分子再加以分析,可分析為兩個氫原子和一個氧原子,分析至此已不再是水,只是「原素」。基本原素有一百零五種(近年又有新元素發現),如金、銀、銅、鐵、氫、氧、氮、氦等,也就是說,宇宙間有一百零五種性質不同的原子。

 

原子英文Atom,其最初的原意是「不可分割者」,過去科學家以此為最後的質點。但是由於科學的進步,發現原子是由帶有正電、質量比電子大的原子核,及圍繞原子核飛旋的電子所組成。原子核的半徑為原子的十萬分之一,而質量卻佔原子的百分之九十九。原子核是由質子和中子兩種粒子所組成,質子帶正電,中子不帶電,其質量與質子相等;而電子帶負電,其質量只有質子的一八三六分之一,以光速環繞原子核旋轉。每一原子的質子和電子數目相同,以維持平衡。這樣,就說明原子可以分析,不是最後質點。

 

近年科學突飛猛晉,目前所知,物質最基本的組成單位是輕子、光子、夸克(Quark)。原子以下的次原子層,不是物質,只是「能」。「能」存在於何處呢?能即存在於虛空中。紐約世界宗教研究院長沈家楨博士,在其《金剛經的研究》一書中說:「在愛因斯坦以前,科學家說世界上的一切,可以分為兩大類,一是物質,二是能。物質之間可以互相變換,譬如水可以變冰,冰也可變水;能之間也可以互相變化,如電可以變光、變熱,光、熱也可以變成電。可是物質和能是兩件基本元素,不能互相變換。一直到愛因斯坦用數學計算,發現物質和能也可以互相變換,這就是著名的E=MC2方程式。最初很少人相信這個說法,直到原子彈(物質)爆發後,變成大量的熱和光,再也沒有人懷疑物質是能的理論了。如此一來,宇宙間的一切,都是「能」,在各種不同條件下變現出來的現象。

 

沈博士在同書中續說:

 

「在二十世紀初期,人們認為原子是宇宙間最小的因素,小到不能再分,它好像是一個實體的單位;直到近百年來,由於核子能的發現,才知原子也是人假定的一種「能」的表象而已。其實這些都是「能」,因種種因緣而顯現出來的表相。」能的英文稱為Energy,這是人定的一種名詞,是人類用來表示這種作用的一種概念,至今尚沒有嚴格的定義,說明Energy究竟是什麼。但是,以佛學的眼光來看,此「能」就是唯識學上所稱的「功能」(種子),也就是宇宙萬法生起的根荄。沈博士在上第二段文字中續說:

 

....其實這些都是「能」,因種種因緣而顯現出來的表相。人類就因為這種變化多端的表相,而生出複雜的情緒,造成社會的喜怒哀樂。依佛法講,業報因果,生死輪迴,無不由此而生,實則都是能的變化,並無實質。」

 

【3】五蘊皆空

 

外道、小乘以極微為實在,為色法的基本質料;大乘佛教以極微為假法,根本不能成立,唯識宗亟力破遣極微,其故在此。那麼,物質的基本質料究竟是什麼呢?《楞嚴經》卷三,佛陀對阿難說:

 

「汝觀地性,麤為大地,細為微塵,至鄰虛塵,析彼極微,色邊際相,七分所成。更析鄰虛,即實空性。阿難,若此鄰虛,析成虛空,當知虛空出生色相。....」

 

在這一段經文中,佛陀告訴我們,把物質分析成極微,再細分成「鄰虛塵」——接近虛無的微塵。再分析下去「即實空性」——就成為虛空。最後告訴我們說:「當知虛空出生色相」。

 

大乘佛教空、有二宗,都不承認極微有實體。空宗以「緣起性空」立論,法性不生不滅、不常不斷,皆屬空性,何來實體?有宗以「萬法唯識、識外無境」立論,一切現象都是種子變現,因緣假合,不容有實體的質點。故《成唯識論》卷二曰:

 

......為執粗色,有實體者。佛說極微,令彼除析;非謂諸色,實有極微。諸瑜伽師以假想慧,於粗色相,漸次除析,至不可析,假說極微。雖此極微,猶有方分,而不可析;若更析之,便似空現,不明為色,故說極微為色邊際。」

 

《般若心經》云:「觀自在菩薩,行深般若波羅蜜多時,照見五蘊皆空。......」繼而又謂:「色不異空,空不異色,色即是空,空即是色。」這正以說明,物質現象和虛空(正確應稱為「空性」),虛空和物質現象,是「不一不異」,現象是萬法之相,虛空是萬法之性。此虛空,不是一無所有的「頑空」,而是能夠生起妙有的「真空」——即所謂「非有之有,稱為妙有;非空之空,稱為真空。」

 

虛空中的「能」生起現象界,是「事」、是「相」;如果自「理」、自「性」的一面說,「真空妙有」,就是唯識三性中的圓成實性。此圓成實性,是遠離我法二執所顯現的真理。因遠離二執,故稱真空;真空不是小乘空、有相對的空,而是與妙有相對的空。妙有不是與頑空相對之有,而是與真空相對之有,此有不是實有,稱為妙有。以其為真空故,緣起之諸法宛然;以其為妙有故,因果之萬法一如。這就是「色即是空、空即是色」的意義。故知真空與妙有,並非有別有異,因為一切的存在(五蘊和合生起之存在),均由各種條件(因緣)和合而生起。因緣和合之法,沒有固定不變之性,即所謂「無自性」,無自性即沒有實體,故因緣和合之法只是「假有」的存在。所以,真空不是虛無,妙有不是實有。「色即是空,空即是色。」一切都是「能」的變化。

 

第五講、受蘊與想蘊

 

【1】受與想——感受與概念

 

五蘊中的第二類蘊,是受蘊。《大乘廣五蘊論》曰:

 

「云何受蘊,受有三種,謂樂受、苦受、不苦不樂受。樂受者,謂此滅時,有和合欲。苦受者,謂此生時,有乖離欲。不苦不樂受者,謂無二欲,無二欲者,謂無和合及乖離欲。」

 

這一段論文,在《五蘊論》說的大致相同:

 

「云何受蘊?謂三領納。一苦二樂三不苦不樂。樂謂滅時有和合欲。苦謂生時有乖離欲。不苦不樂謂無二欲。云何想蘊?謂於境界取種種相。」

 

而《成唯識論》謂:「受,謂領納順違俱非境相為性,起愛為業。」

 

其實,受蘊,就是百法中的心所有法、遍行位的受心所。《廣論》謂「受謂識之領納」,此處所說的識,指的當然是八識心王。五遍行心所通於一切識,所以受心所與八識全部相應。受所領納的外境,有順益境、違損境、與順違俱非境。緣可愛境,謂之順益境;緣不可愛境,謂之違損境。緣非可愛亦非不可愛境,謂之順違俱非境,亦稱中容境。

 

《識論》中稱受:「起愛為業」,是說受對苦樂等的領納,有起欲愛的作用。如對於樂受之境,未得,即生貪欲,希望能得到;已得,亦生貪欲,希望不要失去,此是依苦樂之受而生起的,所以說受有起愛的作用。

 

受有三受、五受之別。三受就是苦受、樂受、不苦不樂受。五受,是在三受之外加上憂、喜二受。這就成了憂受、喜受、苦受、樂受、捨受----不苦不樂受五種。其中苦樂二受是與前五識相應的感覺。憂喜二受是與第六識相應的知覺。捨受,與前五識及六識均相應。

 

五受中除捨受外,苦樂二受是生理上的受,憂喜二受是心理上的受,何以故?以前五識是色身上的感覺器官,五根所領納的受名身受。第六識是心理活動的統一狀態,意識所領納的受名心受。

 

其實,若以現代觀念來看,受,相當於心理學上的感情作用,也相當於現代辭彙的「感受」。自身體上來說,烈日灼照下工作,與冷氣房間中品茗,這是生理上的苦受與樂受;愛妻罹病日益沉重,或愛子聯考名列前茅,這是心理上的憂受與喜受。我人日常生活中,人際交往或處理事務,順我意者,感到歡喜舒暢;違我意者,感到氣惱不快,一些不相干或無關緊要者,既無舒暢、亦無不快,這就是我人日常的感受。

 

五蘊之中,排列於色蘊、受蘊之後的第三位者,是想蘊。《大乘廣五蘊論》曰:

 

「云何想蘊?謂能增勝,取諸境相,增勝取者,謂勝力能取。如大力者,說名勝力。」

 

而《大乘五蘊論》說的更簡單,僅曰:「云何想蘊?謂於境界取種種相。」

 

以上兩段文字,都不能使我們對想蘊有具體的概念。《成唯識論》說的比較俱體,論曰:「謂於境取像為性,施設種種名言為業。」又謂:「想能安立,自境分齊。若心起時,無此想者,應不能取境分齊相。」

 

三部論著之中,都說到「於境取像」,於此我們探討,何謂於境取像。所謂於境取像,就是心識的意象作用,也就是當心緣外境時,想蘊即辨別種種境界,安立名稱言說。例如眼識緣到一張桌子,想蘊即於此四腿方面的東西上,安立一個桌子的名稱。眼識緣到一朵花,想蘊即分別出這是紅花,不是黃花白花;這是玫瑰花,不是茶花菊花。想之性是取像,以此像安立的名稱,便是未出口的名言。如果心識沒有取像的作用,即沒有名言的安立。若沒有名言,我們大腦中就沒有在任何概念,大腦(事實上是心識)祗是一片空白。《廣論》謂:

 

「謂能增勝,取諸境相」。

 

所謂增勝取,就是勝力能取,勝力也就是大力。說它有強盛之力於境取像,這個隨時隨地與第六識相應之想,相當於現代心理學上知、情、意的知,也就是俗說的「觀念」或「概念」。

 

【2】受與想何以立為二蘊

 

所謂想蘊,也就是百法中的心所有法、遍行心所中的想心所。心所有法有五十一個心所,配合心王而發生作用。其中十一個善心所完全是屬於善性方面,二十六個根本煩惱和隨煩惱心所、完全屬於染性方面。其餘的一些多通善、染、無記三方面。而此受想二心所,不但通於善、染、無記三性,並且通於一切心----八識心王,一切時----過去未來現在,一切地----三界九地。當然,五遍行心所,均具有此特性。但觸的作用只是「三和」的接觸,所謂「觸境為性」。作意的作用只是引起心識的注意,所謂「警心為性」。都沒有受與想的作用來得強。當然,還有個思心所,思心所的作用更強,因此思心所也別立為一蘊,即行蘊----思即行之別名,從現代心理學來看,思相當於我人的意志作用。

 

受想二心所立為二蘊,還有它特別的原因。《俱舍論》上說有三種原因,是諍根因、生死因、次第因。茲先述諍根因:諍者煩惱之謂。芸芸眾生,莫不各有煩惱。煩惱之根源,出之於有情的貪愛與我見。而受與想,就是生起貪愛與我見的原動力。《大毘婆沙論》曰:「受能發起愛諍根本,想能發起見諍根本。」也就是說,貪愛諸欲是以受為原動力,邪倒諸見是以想為原動力。

 

先以受來說,受者領納順違俱非境相為性,起愛為業。當其領納外境,愛欲心隨之俱起——貪與愛,名異而實同。《大乘義章》曰:「貪染名愛」。故《識論》說受是「起愛為業」。這在十二緣起中說得更明白:「....六入緣觸,觸緣受,受緣愛,愛緣取....」由觸對而於外境有苦樂之受,對苦受憎厭,對樂受貪著於心,眷戀不捨,念念渴求。進一步就是把樂受之境——或人或物、或名或位,攫取執持,據為己有。人人皆由樂受而起愛,由苦受而起憎,這就產生了人間的諍執、家庭間的失和、社會上的不安。追根究底,這貪愛攫取都是由受而起的,所以說它是「諍根」。

 

再以想來說,想是見諍的根本----根本煩惱中的五見可資參考----見者意見、見解,也可說是思想、觀念。人與人之間,有意見與見解的不同,有思想與理解的各異,這就是見諍。而在學術上、宗教間,見諍的鬥爭尤為強烈。佛陀住世時代,印度有所謂六師外道——六個不同的宗派;六十二見——六十二種不同的見解等,各人都以為自己的學說是真理,誰也不承認自己的見解有錯誤,這就引起了長期的思想鬥爭。近代的資本主義與社會主義之諍,也是見靜----見解之諍,即思想主義之諍。追究這見諍的根源,是出之想——想蘊的想,也就是思想、觀念。

 

【3】受與想是生死因

 

這受與想何以又是生死因呢?原來芸芸眾生,在四生六道輪迴,週而復始,永無盡期。這受與想就是其原動力。先以受來說,「十二緣起」中,「....受緣愛,愛緣取,取緣有。......」,有是行為的後果,也就是業——業有與報有。這在十二緣起的三世二重因果上說,無明是惑,行是業,這是過去所造之因。識、名色、六入、觸、受五支是現在所受之果。愛與取二支是惑,有是業,這三支是現在所造之因,而生與老死是未來所受之果。這其中,愛與取二支之惑,是因受而生起的。由惑而造業,由造業而有未來生死流轉之果,這是受的生死因。

 

至於想呢?諸見起之於想,當然諸見中也包括著顛倒之見——「倒見」。當一個人一期生命結束,阿賴耶識離開人體,成為中陰身時,無明種子仍一念執著,蠢蠢欲動。以其過去業力的關係,與有父母緣者的業力相感召。當其投胎時,在一片黑暗中,發現其父母行淫處一片光明----淫光。父母交媾的淫劇正在上演,這時業識生起迷昧顛倒之想——「倒見」,剎那間到父母身邊,一念愛心生起,流愛為種,於父精母血之中納識成胎。當其納識成胎之際,如其戀母而憎父,視父如情敵,則成男胎;如其戀父而憎母,視母為情敵,則成女胎。這就是倒見與愛欲的後果。這正是有情生死流轉的原因,而受與想,正是生死流轉的動力。

 

最後說到次第因----五蘊排列的順序。五蘊的順序,是色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊。此五蘊,色蘊排在第一位,受與想排列在第二與第三位,何以如此安排呢?依據《俱舍論》卷一說,也有四種原因:

 

一者,是約五蘊的粗細來安排其次第:如以色心二法來說,色法粗顯而心法微細,故色法排在心法的前面。再以心法來說,受、想、行、識四者,苦樂的感受最粗顯,最易為我人所領略,所以把受排在第二位。在想、行、識三者之中,以取像為性的想蘊,是心理學上的認識作用,當主觀的心識與客觀的外境接觸時,想蘊首先發生作用,分別這外境是人是畜、是男是女、是老是幼、是美是醜等等,它的行相作用立即就明顯的表現出來,所以把它排在第三位。在行、識二蘊之中,行以造作為性,含攝的心所很多,信精進等善法、貪瞋痴等煩惱法,都為行蘊所含攝,行相較受想二蘊微細得多,所以把行蘊排在第四位。而五蘊中行相最為微細的是識蘊,所以把識蘊排在第五位。

 

二者,是以五蘊的染污程度來排其次第:有情生死流轉,輪迴不已,而其根本原因何在?在於貪著。而貪著之中,又以淫欲居首。經云:「一切眾生皆以淫欲而正性命」。而淫欲的生起,在於四大五蘊和合的色身。男女相愛,以相貌妍醜為選擇條件。《楞嚴經》云:「汝愛我心,我憐汝色,以是因緣,經千百劫,常在纏縛。」正是說明此點。所以五蘊之中,把染污性最重的色蘊排在第一位。男女相愛,除了重視色身美醜外,其次最重的是欲樂的感受。兩情相悅,心靈交流,肉體接觸,都是耽著於樂受,所以把受蘊排在第二位。生死根本,在於淫欲,在於色身相觸,在於享受淫欲之樂。而這種種貪著,無非是我人顛倒妄想所使然,所以把想蘊排在第三位。顛倒妄想的產生,原是行蘊的煩惱生起的,所以把行蘊排在第四位。而煩惱之生起,是以心識為主體,所以把識蘊排在第五位。

 

三者,是從譬喻中來顯示五蘊的次第:有情的生存與生命延續,必須依賴資生之具與食物,所以要以色----物質為依止,因此色蘊排在最先。而資生之具與食物----即生活環境的美惡,關乎苦樂之感受,所以受蘊排在其次。想是於境取相為義,是助長苦樂諸受的生起,所以想排在第三。而生活環境的好惡,是由造作而來的----現在的環境是由過去的造作,未來的環境是由現在的造作,所以把行排在第四。而生活環境的好惡,業識是感受果報的主體,所以把識排在最後。

 

四者,從三界九地來顯示五蘊的次第:我人所居住的,是欲界的五趣雜居地。欲界有情,無論是天是人,莫不追逐五欲——色、聲、香、味、觸,這都是物質的範圍,所以把色蘊排在首位。色界四地,雖說還有色身,但客觀的五欲境界,二禪天以上就完全沒有了,他們是以由禪定而得的喜樂捨諸受來維持生命,所以把受蘊排在次位。到無色界四地,係以觀想來維持其生命,所以把想蘊排在第三。到非想非非想處地,其中有情的業力,能感八萬大劫的果報,此際思惟力殊勝。而思者行之異名,所以思蘊排在第四。而識蘊,是前四蘊的住處----前四蘊是所住者,識蘊是能住者。《俱舍論》說識蘊:

 

「此即識住,識住其中。」

 

所以把識蘊排在最後。

 

第六講、行蘊中的相應行法

 

【1】心相應行法

 

在色、受、想、行、識五蘊中,列於第四位的是行蘊。《大乘廣五蘊論》曰:

 

「云何行蘊,謂除受想,諸餘心法,及心不相應行。云何餘心法,謂與心相應諸行,觸、作意、思,欲、勝解、念、三摩地、慧,信、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、精進、輕安、不放逸、捨、不害,貪、瞋、慢、無明、見、疑,無慚、無愧,昏沈、掉舉,不信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知,惡作、睡眠、尋、伺。是諸心法,五是遍行,五是別境,十一是善,六是煩惱,餘是隨煩惱,四是不決定。」

 

行蘊中的「行」字,有遷流、變化、造作的意思。此中特別突顯「造作」的意義,係指在思想上決定和支配人的行為的各種因素,此中包括著籌劃、決斷、意志等心理趨向。

 

《阿毗達磨俱舍論》曰:「行名造作」。造作就是行為,人的行為有身、語、意三方面,稱為身行、語行、意行。身的動作曰身行,語的表達曰語行,心的緣境曰意行。此三行中,實以意行為主導。意行、事實上是與意識相應的思心所的作用,《俱舍論》卷四曰:「思謂能令心有造作」,《瑜伽師地論》三曰:「思作何業?謂發行尋伺身語意等業」。

 

《阿毗達磨集論》一亦謂:「何等謂思?謂於心造作業為體,於善不善無記品中,役心為業。」

 

思有三個過程,曰審慮思、決定思、動發勝思。到了動發勝思的階段,則善惡之念已經形成,將付之於行動,而不可遏止了。

 

至於行蘊的「蘊」,蘊者積聚義,所以「行蘊」不是單一的法體,而是許多法的積聚。此中包括著「心相應行」、和「心不相應行」兩大類。相應行就是五十一位心所有法中,減去受心所和想心所後的四十九位;不相應行,就是二十四位不相應行法。在百法中,五蘊所攝的有為法九十四法,其中有七十三法為行蘊所攝。行蘊中所攝的七十三法,四十九法是相應行法,二十四法是不相應行。於此先述相應行法。

 

心相應行,就是心所有法,簡稱心所。心所與心王間的關係,具下列三義:

 

一、琩怳葥_:心王生起時,心所同時俱起,心王若無時,心所亦不生,它是依於心王勢力方得生起。

 

二、與心相應:心所依心王生起,復與心王協合如一,名為相應。相應復有五義:

 

1)所依同:心王與心所同依於一根,方得相應。如眼識心所,與眼識心王同依於一眼根。耳、鼻、舌、身等亦然。

 

2)所緣同:心所與心王俱緣一境,曰所緣同。

 

3)行相相似:心王心所各自有其固有的性能,但以「相似」故,如眼識心王心所同緣青色時,王、所的相分即各別變作青色之相分。

 

4)時同:王、所俱時而生,無有先後。

 

5)事同:事字在此處作為「體」來解釋,於一聚相應心王心所中,如心王自體是一,心所必定亦各各是一。如眼識一聚相應的心王心所,眼識心王是一,則觸、作意等心所其體亦各各是一,例同心王。事實上,亦絕無一法,於一時中有二體並轉者。

 

三、繫屬於心:以心王為主,心所繫屬之,心王有自在力,為心所之所依。

 

語云,法不孤起。如一識生起,相應心所隨之俱起,主伴重重。以心所繫屬於心王,故稱心所有法。在百法中,心所有法共有五十一個,又分為六類,即遍行心所五,別境心所五,善心所十一,煩惱心所六,隨煩惱心所二十,不定心所四,如下列所示:

 

一、遍行心所五:觸、作意、受、想、思。

 

二、別境心所五:欲、勝解、念、定、慧。

 

三、善心所十一:信、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、精進、輕安、不放逸、行捨、不害。

 

四、煩惱心所六:貪、瞋、癡、慢、疑、惡見。

 

五、隨煩惱心所二十:忿、恨、覆、惱、嫉、慳、誑、諂、害、憍、無慚、無愧、昏沉、掉舉、不信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知。

 

六、不定心所四:悔、眠、尋、伺。

 

【2】遍行心所

 

遍行心所,是六位心所的第一位,為觸、作意、受、想、思五心所。但受心所與想心所已立為受蘊想蘊,故此處僅有觸、作意、思三心所。

 

遍行的意義,遍乃周遍,所謂無處不至;行是心行,即能緣之心,遊履於所緣之境。

 

合而言之,就是周遍起行的意思。心若生時,此五心所相應俱起。它通於一切識——八識心王;一切性——善、惡、無記;一切時——過去、未來、現在;一切地——三界九地,故有遍行之名。《廣論》曰:

 

「是諸心法,五是遍行,此遍一切善不善無記心、故名遍行。」

 

茲分釋如下:

 

一、觸心所:觸是根、境、識三者的接觸,故又稱「三和」。《廣論》曰:

 

「云何觸,謂三和合,分別為性。三和,謂眼色識,如是等,此諸和合心法生故名為觸,與受所依為業。」

 

《成唯識論》三曰:「觸謂三和,分別變異,令心、心所觸境為性,受、想、思等所依為業。謂根、境、識,更相隨順,故名三和。」論文的意思是:根、境交涉,識必俱起,根為識之所依,境為識之所取,三者和合,可以使心、心所同緣一境,並由此產生受、想、思的心理活動。

 

二、作意心所:作意即是注意,《廣論》曰:

 

「云何作意,謂令心發悟為性,令心心法現前警動,是憶念義,任持攀緣為業。」

 

《成唯識論》曰:「作意,為能警心為性,於所緣境引心為業,謂此警覺,應起心種,引令趣境,故名作意。」故作意的作用就是使心生起警覺,令緣其境,這就是生心動念之始。警心有二義,一者令心未起而起;二者心已生起時,令引趣境。

 

三、思心所:思是造作,《廣論》曰:

 

「云何思,謂於功德過失,及以俱非,令心造作意業為性。此性若有,識攀緣用,即現在前,猶如磁石吸鐵令動,能推善不善無記心為業。」

 

《成唯識論》曰:「謂令心造作為性,於善品等役心為業。」故思的自性,只是造作,以其造作的力用與心相應,使心於種種善惡境,作出種種善惡的業用,這即是身、口、意三業中的的意業。心識之生,由作意而至於思,則善惡之念已經形成,而決不能中止了。由此而至於別境,就是必作之心了。

 

【3】別境心所

 

別境心所,是六位心所的第二位,計有五種,謂欲、勝解、念、定、慧。

 

別境者,以此五心所所緣之境,各別不同,非如遍行同緣一境。欲所緣者為所樂境,勝解所緣者為決定境,念所緣者為曾所習境,定所緣者為所觀境,慧則於四境揀擇為性。

 

在遍行心所生起時,雖然生起善惡之念,但念而未作,若肯當下止息,則業行自消。及至別境,乃必作之心,善惡皆然。此五心所,具一切性——善惡無記;一切地——三界九地,而不緣一切境,亦非相續。非心有即有,故無一切時;非與一切心相應,故無一切俱。

 

一、欲心所:欲是希望,《廣論》曰:

 

「云何欲,謂於可愛樂事,希望為性。愛樂事者,所謂可愛見聞等事,是願樂希求之義,能與精進所依為業。」

 

《識論》曰:「於所緣境,希望為性,勤依為業。」故欲的自性就是希望,於所愛境希望必合,於所惡境希望必離。「勤依為業」者,因為希望,方勤劬精進,故欲為勤之所依,能為勤所依,即是其業用。唯所謂精進,係指對善欲而言,若不善欲,就不是精進了。

 

二、勝解心所:勝者殊勝,解者見解,即是殊勝的見解。《廣論》曰:

 

「云何勝解,謂於決定境,如所了知印可為性。決定境者,謂於五蘊等,如日親(即世親)說,色如聚沫,受如水泡,想如陽炎,行如芭蕉,識如幻事,如是決定,或如諸法所住自相,謂即如是而生決定。言決定者,即印持義,餘無引轉為業,此增勝故,餘所不能引。」

 

《識論》曰:「於決定境,印持為性,不可引轉為業。」所謂決定境,即於所緣實境、或義理境,無所猶豫。如緣青色,計此為青,不疑為紅為藍;如受某種學說影響,對其義理承受無疑,均名決定境。心識於緣慮決定境時,有審決印持的作用,此即勝解的自性。既經審決印可,即不可引轉,即其業用。於猶豫境,則不起勝解。

 

三、念心所:念是記憶,於所經歷過的事物記憶不忘,就稱為念。《廣論》曰:

 

「云何念?謂於慣習事心不忘失,明記為性,慣習事者,謂曾習行,與不散亂所依為業。」

 

《識論》曰:「於曾習境,令心明記,不忘為性,定依為業。」凡是感官接觸過的境界,或思維過的義理,都是曾習境,於曾習境的記憶作用,就是念的自性:定依為業者,由憶念曾習正理,念茲在茲,而生正定,即是其業用。但於未曾經歷的境,則不起憶念。

 

四、定心所:定的梵語三摩地,譯曰正定,《廣論》曰:

 

「云何三摩地,謂於所觀事心一境性,所觀事者,謂五蘊等,及無常苦空無我等,心一境者,是專注義,與智所依為業,由心定故,如實了知。」

 

《識論》曰:「於所觀境,令心專注,不散為性,智依為業。」令心專注是心力恆時凝聚,不隨所緣流散,故心力專注是其自性,由心定之故,明智即生,此即其業用。散亂之心,不能生定,亦無所依之智。

 

五、慧心所:慧即智慧,是明白揀擇,《廣論》曰:

 

「云何為慧,謂即於彼擇法為性,或如理所引,或不如理所引,或俱非所引。即祈彼者,謂所觀事。擇法者,謂於諸法自相共相,由慧簡擇,得決定故。如理所引者,謂佛弟子。不如理所引者,謂諸外道。俱非所引者,謂餘眾生。斷疑為業,慧能簡擇,於諸法中,得決定故。」

 

《識論》曰:「於所觀境,簡擇為性,斷疑為業。」簡擇是比量智,於一切所知境界,簡擇其得失,而推度決定,故簡擇即慧之自性,由揀擇而除掉疑惑,即是慧的業用。在愚昧心中,疑惑心中,則不能起慧。再者,邪見之流,以其癡增上故,不能簡擇,亦不起慧。

 

第七講、相應行中的善與煩惱心所

 

【1】善心所

 

善心所,是六位心所的第三位,計有十一個,即信、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、精進、輕安、不放逸、行捨、不害。

 

何謂善,隨順法理,於此世他世順益於自他者,謂之善;反之,於此世他世損害於自他者,名不善。故以上十一種善心所,賅括世出世間一切善法,其自體遠離一切穢惡,而聚集一切功德。茲分述十一善心所如下:

 

一、信心所:信是對佛教義理堅定的信仰。《廣論》曰:

 

「云何信,謂於業果諸諦寶等,深正符順,心淨為性。於業者,謂福、非福、不動業。於果者,謂須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢果。於諦者,謂苦集滅道諦。於寶者,謂佛法僧寶,如是業果等,極相符順,亦名清淨、及希求義,與欲所依為業。」

 

《識論》曰:「云何為信,於實德能深忍樂欲,心淨為性,對治不信,樂善為業。」信有三種,一者於諸法實事實理深信不疑;二者於三寶淨德深為信樂;三者於一切善法深信有力,能得成就。

 

二、慚心所:慚者羞惡之心,做了壞事內心感到羞恥者曰慚。《廣論》曰:

 

「云何慚,謂自增上及法增上,於所作罪羞恥為性。......防息惡行所依為業。」

 

《識論》曰:「云何為慚,依自法力,崇重賢善為性,對治無慚,止息惡行為業。」這是由於本身自我尊重的促進之力,可以止息惡行。

 

三、愧心所:愧者廉恥之心,做了壞事無顏見人曰愧。《廣論》曰:

 

「云何愧,謂他增上,謂所作罪,羞恥為性,他增上者,謂怖畏責罰,及議論等,所有罪失,羞恥於他,業如慚說。」

 

《識論》曰:「云何為愧,依世間力,輕拒暴惡為性,對治無愧,止息惡行為業。」愧和慚一樣,可以止息惡行。

 

四、無貪心所:對於財色名利無貪著之心曰無貪。《廣論》曰:

 

「云何無貪,謂貪對治,今深厭患,無著為性,謂於諸有,及有資具,染著為貪,彼之對治,說為無貪,此即於有,及有資具,無染著義,遍知生死諸過無故,名為厭患,惡行不起,所依為業。」

 

《識論》曰:「云何無貪,於有有具無著為性,對治貪著作善為業。」有是三有之果,三有即欲界、色界、無色界三界,這是有情生存的處所;有具,是生於三有的原因,即是惑與業。無貪是對有情生存處所不生貪著,不造惑業。

 

五、無瞋心所:逆境當前,不生恚恨之心,謂之無瞋。《廣論》曰:

 

「云何無瞋,謂瞋對治,以慈為性,謂於眾生,不損害義,業如無貪說。」

 

《識論》曰:「云何無瞋,於苦苦具,無恚為性,對治瞋恚,作善為業。」苦是三界苦果,即三苦----苦苦、壞苦、行苦。苦具,即生苦之因。對於苦及生苦之因,不起瞋恚之心,於諸有情,常存慈愍,曰無瞋。

 

六、無癡心所:無癡,是明達事理,不為迷惑。《廣論》曰:

 

「云何無癡,謂痴對治,如實正行為性,如實者,略、謂四聖諦,廣、謂十二緣起,於彼加行,是正知義,業如無貪說。」

 

《識論》曰:「云何無癡,於諸理事明解為性,對治愚癡,作善為業。」所謂明解理事,是指明確理解四聖諦、八正道等佛教義理而言。

 

七、精進心所:此又名勤,即對修道、為善勤劬不懈。《廣論》曰:

 

「云何精進,謂懈怠對治,善品現前,勤勇為性。謂若被甲,若加行,若無怯弱,若不退轉,若無喜足,是如此義,圓滿成就善法為業。」

 

《識論》曰:「勤為精進,於善惡品,修斷事中,勇悍為性,對治懈怠,滿善為業。」精者不雜,進者不退,勇而無惰,悍而無懼。精進是修善斷惡,勤於為惡者正是顛倒,不名精進。

 

八、輕安心所:身心安適輕快,謂之輕安。《廣論》曰:

 

「云何輕安,謂麤重對治,身心調暢,堪能為性,謂能捨棄十不善行,除障為業,由此力故,除一切障,轉捨麤重。」

 

《識論》曰:「安謂輕安,遠離粗重,調暢身心,堪任為性,對治昏沉,轉依為業。」粗重指貪痴煩惱而言,修行者調伏煩惱,遠離粗重,為修禪定之必要條件。轉依為業者,即轉去粗重,依於輕安。此心所唯於定中生起。

 

九、不放逸心所:對治放逸,斷惡修善,曰不放逸。《廣論》曰:

 

「云何不放逸,謂放逸對治,依止無貪,乃至精進,捨諸不善,修彼對治諸善法故,謂貪瞋痴,及以懈怠,名為放逸。對治彼故,是不放逸。謂依無貪、無瞋、無痴,精進四法,對治不善法,修習善法故,世出世間正行所依為業。」

 

《識論》曰:「不放逸者,精進三根,依所修斷,防修為性,對治放逸,成滿一切世出世間善業。」放逸是在貪、瞋、癡的基礎上成就一切惡事;不放逸,是在無貪、無瞋、無癡的基礎上成就一切善事。精進三根,指精進、無貪、無瞋、無痴四法,不放逸是四法分位假立之法,別無實體。

 

十、行捨心所:行者行為之行、修行之行,捨者捨棄,修行之人,捨棄貪瞋癡三法、及令心昏沈掉舉等障,令心平等正直,安於寂靜。《廣論》曰:

 

「云何捨,謂依如是無貪、無瞋、無痴、乃至精進,獲得令心平等性,心正直性,心無功用性,又復由此,離諸雜染法,安住清淨法。謂依無念、無瞋、無痴、精進性故,或時遠離昏沈掉舉諸過失故,初得心平等,或時任運無勉勵故,次得心正直,或時遠離諸雜染故,最後獲得心無功用,業如不放逸說。」

 

《識論》曰:「云何行捨,精進三根,令心平等正直,無功用住為性,對治掉舉,靜住為業。」此亦精進三根上分位假立之法。

 

十一、不害心所:不害以無瞋為性,於諸有情,不為惱損。《廣論》曰:

 

「云何不害,謂害對治,以悲為性,謂由悲故,不害群生,是無瞋分,不損惱為業。」

 

《成唯識論》謂:「云何不害,於諸有情不為損惱,無瞋為性,能對治害,悲愍為業。」不害是損惱有情之害的反面,無瞋是慈,予眾生以樂;不害是悲,拔眾生以苦。

 

【2】根本煩惱心所

 

根本煩惱心所,是六位心所的第四位,計有貪、瞋、癡、慢、疑、惡見六種心所。稱根本煩惱者,以由此能生起隨之而來的隨煩惱。《成唯識論》曰:「煩惱心所,其相云何,頌曰:煩惱謂貪瞋,癡慢疑惡見。論曰:此貪等六,性是根本煩惱攝故,得煩惱名。」

 

何謂煩惱,煩者煩悶、煩擾,惱者惱亂、惱熱。」《大智度論》七曰:「煩惱者,能令心煩,能作惱故,名為煩惱。」茲分述六根本煩惱如下:

 

一、貪心所:貪者貪婪,《廣論》曰:

 

「云何貪,謂於五取蘊,染愛耽著為性,謂此纏縛,輪迴三界,生苦為業,由愛力故,生五取蘊。」

 

五取蘊者,一切煩惱總稱曰取,蘊從取生,曰五取蘊。

 

《識論》曰:「云何為貪,於有、有具染著為性,能障無貪,生苦為業。」有即三有或三界,有具是生起三有之因,也就是惑與業。貪以染著為性,著即執著,執著於我及我所,對於財色權位固持不釋,障蔽無貪之心,起惑造業,墮於三有,承受苦報。

 

二、瞋心所:瞋者瞋恚,與無瞋反。《廣論》曰:

 

「云何瞋,謂於群生,損害為性,住不安隱,及惡行所依為業。不安隱者,謂損害他,自住苦故。」

 

《識論》曰:「云何為瞋,於苦、苦具,憎恚為性,能障無瞋,不安隱性,惡行所依為業。」苦即三苦——苦苦、壞苦、行苦,苦具是造成三苦之因。瞋是對三苦及造成三苦之因生恚恨心,能令身心惱熱,對家人眷屬,一切眾生,輕則詬罵,重則損害他命,甚至於伐城伐國,喋血千里,莫不由瞋心而起。

 

三、無明心所:無明又稱癡,以無明,對事理顛倒,因果迷亂,義理全乖。《廣論》曰:

 

「云何無明,謂於業果諦寶,無智為性,此有二種,一者俱生,二者分別。又欲界貪痴,及以無明,為三不善根,謂貪不善根,瞋不善根,痴不善根。此復俱生,不俱生,分別所起。」

 

《識論》曰:「云何為痴,於諸理事,迷闇為性,能障無癡,一切雜染所依為業。」無明為十二緣起之首,為有情生死流轉的根本。無明即是迷昧不覺,對世間道理及佛法義理迷惑不解,由此引起種種煩惱,即「一切雜染所依為業」。

 

【3】慢、疑、惡見心所

 

四、慢心所:慢者傲慢,自以為處處優於他人。《廣論》曰:

 

「云何慢,慢有七種,謂慢、過慢、過過慢、我慢、增上慢、卑慢、邪慢。......」

 

《識論》曰:「云何為慢,恃已於他,高舉為性,能障不慢,生苦為業。」慢者自尊自大,輕舉憍揚,不知謙卑,輕蔑他人。《俱舍論》把慢區分為七或九種,唯識宗承「七慢」之說,此七慢是:

 

1.慢:對於不如我的,我輕慢他,這叫「於劣計己勝」:對於和我相等者,我輕慢他,這叫「於等計己等」。

 

2.過慢:對方和我相等的,我以為勝過他,這叫「於等計己勝」。

 

3.過過慢:對方勝過我,我不承認,反說我勝過他甚多,這叫「於勝計己勝」。

 

4.我慢:執著於五蘊和合的身心,為我與我所,因而驕傲自大,叫做我慢。

 

5.增上慢:修行者「未得言得,未證言證。」叫做增上慢。

 

6.卑劣慢:自甘卑劣的人,對於勝過他的人,以為:「勝過我又該如何?」別人學佛修道,他以為:「我不信佛,還不是照樣過日子?」此為自甘卑劣之慢。

 

7.邪慢:於慢上起邪見,自己無德,反說:「佛菩薩也不過如此」。甚至於不信因果,毀謗三寶,這叫邪慢。

 

五、疑心所:對真理懷疑不定,曰疑。《廣論》曰:

 

「云何疑,謂於諦寶等,為有為無,猶豫為性,不生善法所依業。」

 

《識論》曰:「云何為疑,於諸諦理,猶豫為性,能障不疑善品為業。」所謂諦理,即苦、集、滅、道四聖諦而言。對諦理猶豫不信,故障蔽不疑的善品,此即其業用。

 

六、見心所:見又稱不正見,亦稱為邪見。《廣論》曰:

 

「云何見,見有五種,謂薩迦耶見、邊執見、邪見、見取、戒取。」

 

《識論》曰:「云何惡見,於諸諦理,顛倒推求,染慧為性,能障善見,招苦為業。」惡見心所是依慧心所所假立的,故云以染慧為性。而慧通於善、惡、無記三性,此慧是染分之慧,非善性所攝,染慧能障善見,招感苦果,故稱招苦為業。惡見可開為五種,即:

 

1.薩伽耶見:譯曰身見,這是一種外道的見解,認為五蘊實有,執此為我,而生種種謬誤的見解。《廣論》曰:

 

「云何薩伽耶見,謂於五取蘊,隨執為我,或為我所。......一切見品所依為業。」

 

2.邊執見:有了我見,即計度我為死後常住不滅者,或計度我為死後斷滅者,此即佛教所破斥的常見或斷見。《廣論》曰:

 

「云何邊執見,謂薩迦耶見增上力故,即於所取,或執為常,或執為斷,染慧為性。......障中道出離為業。」

 

3.邪見:邪見是認為世間無生果之因,亦無可招之果,故為惡不足懼,為善不足法,此種見解,乃見之最邪者,故名邪見。《廣論》曰:

 

「云何邪見,謂謗因果,或謗作用,或壞善事,染慧為性。......不生善為業。」

 

4.見取見:於前種見上隨執一端,以為最勝,即固執其所見,一切鬥爭依之而起《廣論》曰:

 

「云何見取,謂於三見,及所依蘊,隨計為最、為勝、為極,染慧為性。......即彼諸見所依之蘊,業如邪見說。」

 

5.戒禁取見:印度古代苦行外道,認為受持牛、狗、雞等戒,可以得涅槃之果。這是非因計因,非道計道之見,《廣論》曰:

 

「云何戒禁取,謂於戒禁,及所依蘊,隨計為清淨、為解脫、為出離,染慧為性。......疲苦所依為業。」

 

第八講、相應行中的隨煩惱不定心所

 

【1】十種小隨煩惱

 

隨煩惱心所,是六位心所的第五位,此又名隨惑,是隨根本煩惱而生起的煩惱。隨有三義,一者自類俱起,二者遍不善性,三者遍諸染心。隨煩惱心所二十個,分為小隨、中隨、大隨三種。小隨煩惱十個、中隨煩惱二個、大隨煩惱八個。小、中、大的分別,以三義俱備者名大隨,兼具二義者稱中隨(自類俱起、遍不善性)。於不善心中各別生起者稱小隨。

 

小隨煩惱計有十種,曰忿、恨、覆、惱、嫉、慳、誑、諂、害、憍。其發生作用面最小,而行相粗猛,於不善心中,各別生起。中隨煩惱有二種,曰無慚、無愧,其發生之作用範圍較小隨煩惱為寬,具有自類俱起,遍不善心二義,故曰中隨。此二者,對自己所犯的過惡不感到羞恥,是其共同點;而慚者「輕拒賢善」,愧者「崇重暴惡」,是其相異點。大隨煩惱有八種,曰掉舉、昏沉、不信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知,其發生作用範圍最廣,俱有自類俱起,遍不善性,遍諸染心三義,故曰大隨煩惱。現在首述十種小隨煩惱如下:

 

一、忿心所:忿者忿憤,是對於違逆之境,所產生粗暴的身語表業。《廣論》曰:

 

「云何忿,謂依現前不饒益事,心憤為性,能與暴惡,謂持鞭杖所依為業。」

 

此在《識論》中則曰:「云何為忿,依對現前不饒益境,憤發為性,能障不憤,執杖為業。」

 

二、恨心所:恨者怨恨,懷惡不捨,引起極度煩惱。《廣論》曰:

 

「云何恨,謂忿為先,結怨不捨,能與不忍所依為為業。」

 

此在《識論》中則曰:「云何為恨,由忿為先,懷惡不捨,結怨為性,能障不恨,熱惱為業。」

 

三、覆心所:覆是覆蓋,犯了過惡,怕喪失名利,故把過惡隱藏起來。《廣論》曰:

 

「云何覆,謂於過失,隱藏為性,謂藏隱罪故,他正教誨時,不能發露,是痴之分,能與追悔,不安隱住,所依為業。」

 

此在《識論》中則曰:「云何覆,謂於過失,隱藏為性,於自罪惡,恐失利譽,隱藏為性,能障不覆,悔惱為業。」

 

四、惱心所:惱者惱怒,於忿恨之後,遇違逆事,因而爆怒,凶狠暴戾,有如蝎子螫人。此在《識論》中則曰:「云何為惱,忿恨為先,追觸暴熱,狠戾為性,能障不惱,蛆螫為業。」

 

五、嫉心所:嫉者妒忌,他人榮盛,我懷憂慼,如妾婦之固寵,政敵之傾軋。《廣論》曰:

 

「云何嫉,謂於他勝事,心妒為性,為名利故,於他盛事,不堪忍耐,妒忌心生,自住憂苦,所依為業。」

 

此在《識論》中則曰:「云何為嫉,殉自名利,不耐他榮,妒忌為性,能障不嫉,憂慼為業。」

 

六、慳心所:慳者慳吝,財物不肯施捨,法理秘不告人,鄙惡地蓄積財法。《廣論》曰:

 

「云何慳,謂施相違,心吝為性,謂於財等,生吝惜故,不能惠施,如是為慳,心遍執著利養眾具,是貪之分,於無厭足,所依為業,無厭足者,由慳吝故,非所用物,猶恆積聚。」

 

此在《識論》中則曰:「云何為慳,耽著財法,不能惠施,祕吝為性,能障不慳,鄙蓄為業。」

 

七、誑心所:誑是欲謀取名譽或利益,自己無德而詐稱有德的一種欺騙行為。《廣論》曰:

 

「云何誑,謂矯妄於他,詐現不實功德為性,是貪之分,能與邪命所依為業。」

 

此在《識論》中則曰:「云何為誑,為獲利譽,矯現有德,詭詐為性,能障不誑,邪命為業。」

 

八、諂心所:諂者諂曲,為了取得別人歡心而阿諛諂媚,以達到自己謀求利益的目的。《廣論》曰:

 

「云何諂,謂矯設方便,隱已過惡,心曲為性,謂於名利,有所計著,是貪癡分,障正教誨為業。復由有罪,不自如實發露歸懺,不任教授。」

 

此在《識論》中則曰:「云何為諂,為岡他故,矯設導儀,險曲為性,能障不諂、教誨為業。」

 

九、憍心所:憍者驕傲,由於得到世間名利而驕慢自大。《廣論》曰:

 

「云何憍,謂於盛事,染著倨傲,能盡為性,盛事者,謂有漏盛事,染著倨傲者,謂於染愛,悅豫矜持,是貪之分,能盡者,謂此能盡諸善根故。」

 

此在《識論》中則曰:「云何為憍?於自盛事,深生染著,醉傲為性,能障不憍,染依為業。」

 

十、害心所:害者損害,心無悲愍,損害有情,是不害之反。《廣論》曰:

 

「云何害,謂於眾生,損惱為性,是瞋之分,損惱者,謂加鞭杖等,即此所依為業。」

 

此在《識論》中則曰:「云何為害,於諸有情,心無悲愍,損惱為性,能障不害,逼惱為業。」

 

【2】中隨與大隨煩惱

 

中隨煩惱二個,曰無慚、無愧:

 

一、無慚心所:無慚是慚之反,即沒有羞惡之心,不顧本身人格尊嚴,拒絕賢人的教誨,不接受世間出世間善法。《廣論》曰:

 

「云何無慚,謂所作罪,不自羞恥為性,一切煩惱及隨煩惱,助伴為業。」

 

此在《識論》則曰:「云何無慚,不顧自法,輕拒賢善為性,能障礙慚,生長惡行為業。」

 

二、無愧心所:無愧是愧之反,沒有廉恥之心,不顧世間清議,不畏社會輿論。《廣論》曰:

 

「云何無愧,謂所作罪,不羞他為性,業如無慚說。」

 

此在《識論》中則曰:「云何無愧,不顧世間,崇重暴惡為性,能障礙愧,生長惡行為業。」

 

大隨煩惱八個,曰掉舉、昏沉、不信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知:

 

一、掉舉心所:掉舉是心不安靜,妄動浮燥,障礙禪定。《廣論》曰:

 

「云何掉舉,謂隨憶念喜樂等事,心不寂靜為性,應知憶念先所遊戲歡笑等事,心不寂靜,是貪之分,障奢摩他為業。」

 

此在《識論》中則曰:「云何掉舉,令心於境不寂靜為性,能障行捨奢摩他為業。」奢摩他者為「止」,即是禪定。

 

二、昏沉心所:昏沉是昏懵沉醉,迷闇不明,障礙輕安和智慧。《廣論》曰:

 

「云何昏沈,謂心不調暢,無所堪任,蒙眛為性,是癡之分,與一切煩惱、及隨煩惱,所依為業。」

 

此在《識論》中則曰:「云何昏沉,令心於境無堪任為性,能障輕安毘缽舍那為業。」毘缽舍那是「觀」,與奢摩他合稱「止觀」。此又稱定慧、寂照。

 

三、不信心所:不信者謂無誠信,既無真實之信,則於一切實事實理不能認可。《廣論》曰:

 

「云何不信,謂信所治,於業果等,不正信順,心不清淨為性,能與懈怠所依為業。」

 

此在《識論》中則曰:「云何不信?於實、德、能不忍樂欲,心穢為性,能障淨信,墮依為業,謂不信者多懈怠故。」

 

四、懈怠心所:懈怠與精進相反,既不修善,亦不斷惡,甚而對惡業勤奮。《廣論》曰:

 

「云何懈怠,謂精進所治,於諸善品,心不勇進為性,能障勤修眾善為業。」

 

此在《識論》中則曰:「云何懈怠?於善惡品修斷事中,懶墮為性,能障精進,增染為業。」

 

五、放逸心所:放逸者,放蕩縱逸,於染法不能防,於淨法不肯修。《廣論》曰:

 

「云何放逸?謂依貪、瞋、癡、懈怠故,於諸煩惱,心不防護,於諸善品,不能修習為性,不善增長,善法退失所依為業。」

 

此在《識論》中則曰:「云何放逸,於染淨品不能防修,縱蕩為性,障不放逸,增惡損善所依為業。」

 

六、失念心所:失念即是遺忘,心意散亂,對於所修善法不能明記。《廣論》曰:

 

「云何失念?謂染污念,於諸善法,不能明記為性,染污念者,謂煩惱俱,於善不明記者,謂於正教授,不能憶持義,能與散亂所依為業。」

 

此在《識論》中則曰:「云何失念?於諸所緣,不能明記為性,能障正念,散亂所依為業。」

 

七、散亂心所:散亂即不專心,令心流蕩,障礙正定,阻止善慧,增長惡慧。《廣論》曰:

 

「云何散亂?謂貪瞋癡分,令心心法流散為性,能障離欲為業。」

 

此在《識論》中則曰:「云何散亂?於諸所緣,令心流蕩為性,能障正定,惡慧所依為業。」

 

八、不正知心所:不正知即是邪知,誤解世間法及出世間法,破壞佛教真理。《廣論》曰:

 

「云何不正知?謂煩惱相應慧,能起不正身語意行為性,違犯律行所依為業。謂於去來等,不正觀察故,而不能知應作不應作,致犯律儀。」

 

此在《識論》中則曰:「云何不正知?於所觀境,謬解為性,能障正知,毀犯為業。」

 

【3】不定心所

 

不定心所,是六位心所的第六位,此有四種,曰悔、眠、尋、伺。《識論》曰:「悔眠尋伺於善染等,皆不定故,非如觸等定遍心故,非如欲等定遍地故,立不定名。」稱不定者,指其於識——八識心王,性——善、惡、無記三性,界——欲界、色界、無色界三界都不確定,無法記別,故曰不定。

 

一、 悔心所:又名惡作,對於先所作事生起悔心。《廣論》曰:

 

「云何惡作,謂心變悔為性,謂惡所作故名惡作,此惡作體非即變悔,由先惡所作,後起追悔故,此即以果從因為目,故名惡作。......」

 

此在《識論》中則曰:「悔謂惡作,惡所作業,追悔為性,障止為業。」即對已作惡事追悔,就是善性;對已作善事追悔,就是惡性。悔能令心悵怏不安,故有障礙止(觀)的作用。

 

二、 眠心所:眠即睡眠,昏迷而不自在,能障智慧。《廣論》曰:

 

「云何睡眠,謂不自在轉,昧略為性,不自在者,謂令心等不自在轉,是癡之分。又此性不自在故,令心心法極成昧略,此善不善,及無記性,能與過失所依為業。」

 

此在《識論》中則曰:「眠謂睡眠,令身不自在,昧略為性,障觀為業。」睡眠之時,心極闇劣,身無力用,故有障礙(止)觀的作用。所以適度睡眠是為善法,過度睡眠是為惡法。

 

三、 尋心所:尋者尋求,對事理粗略的思考。《廣論》曰:

 

「云何尋,謂思慧差別,意言尋求,令心麤相分別為性。意言者,謂是意識,是中或依思,或依慧而起,分別麤相者,謂尋求瓶衣車乘等之麤相,樂觸、苦觸等所依為業。」

 

三、 此在《識論》中則曰:「尋謂尋求,令心傯遽,於意言境,粗轉為性。」

 

四、伺心所:伺者伺察,對事理細密的思考。《廣論》曰:

 

「云何伺,謂思慧差別,意言伺察,念心細相分別為性,細相者,謂於瓶衣等,分別細相成不成等差別之義。」

 

此在《識論》中則曰:「何謂伺察,令心傯遽,於意言境,細轉為性。」尋與伺,是依思心所與慧心所分位假立,本身沒有實體。

 

第九講、行蘊中的不相應行

 

【1】二十四種不相應行

 

《大乘廣五蘊論》曰:

 

「云何心不相應行,謂依色心等分位假立,謂此與彼不可施設,異不異性,此復云何,謂得、無想定、滅盡定、無想天、命根、眾同分、生、老、住、無常、名身、句身、文身、異生性,如是等。」

 

心不相應行法,具足應稱「色心不相應行」。此在五位百法中,是五位法的第四位法,計有二十四種。但在五蘊中,則列入行蘊統攝,行蘊中有相應行與不相應行兩大類,相應行是四十九位心所有法(以不攝受、想故),不相應行就是得等二十四法。此二十四法何以名不相應行呢?不相應行有下列三義:

 

一、不相應行無緣慮的作用,故不與心、心所相應。

 

二、不相應行無質礙的作用,故不與色法相應。

 

三、不相應行是生滅變異之法,也不與無為法相應。

 

此二十四法,不似色、心、心所實有體相——種子所生的實法,而是依心王、心所、色法三法分位假立之法。《成唯識論》曰:「非如色心及諸心所體相可得,非異色心及諸心所作用可得,由此故知實非實有,但依色心及諸心所分位假立。」不相應行法二十四種,但《廣論》僅列出十四種,未列出之十種沒有解釋。現依《百法纂釋》之順序及詮釋,分別敘述如下:

 

一、得:得者成就不失之義,依一切法造作成就,名為得。《廣論》曰:

 

「云何得,謂若獲,若成就,此復三種,謂種子成就,自在成就,現起成就,如其所應。」

 

此在《百法纂釋》中則謂:「言得者,成就不失之義,謂色心生起未滅壞,是生緣攝,受增盛之因。即凡夫有所得心,三乘有所得果,如得金時,金非時得,金乃是物,得非是金,有名而無實,故云不相應也。」

 

二、命根:命根謂有情的壽命。《廣論》曰:

 

「云何命根,謂於眾同分,先業所引,住時分限為性。」

 

此在《百法纂釋》中則謂:「言命根者,依六識能造之業,所引第八種上,連持一期色心不斷功能,假立煖識為命根耳。以識住則命存,識去則命卸故。」這是由過去世的業力,決定今世壽命期限,假立煖、識為命根。

 

三、 眾同分:眾者大眾,同者相同,分者一部分。意謂與大眾相同的一部分,如人與人同,天人與天人同。《廣論》曰:

 

「云何眾同分,謂諸群生各各自類相似為性。」

 

此在《百法纂釋》中則謂:「言眾同分,類相似故,以萬物各有同類,有人法之別。人同分有者,如天同分,天與天是一類。人同分,則人與人是一類。法同分者,如心同分,以心王心所是一類。色同分,以十一色法是一類。故云依人法假立此名。」

 

四、異生性:異生性是不同的生性,如凡夫妄計我法,不與聖人二空智性相同;其他眾生,亦各不相同。《廣論》曰:

 

「云何異生性,謂於聖法,不得為性。」

 

此在《百法纂釋》中則謂:「言異生性者,煩惱所知二障種子上一分功能,令六趣十二類之差別不同,故云異生性。......」

 

五、無想定:這是外道所修的一種禪定,令前六識心及心所不起現行。《廣論》曰:

 

「謂離遍淨染未離上染,以出離想作意為先,所有不恆行心心法滅為性。」

 

此在《百法纂釋》中謂:「言無想定者,謂六識心王不行,令其身心安隱調和,亦名定,想等心聚悉皆不行。而云無想者何也,謂此外道厭想如病,忻求無想,以為微妙,以滅想為首,故立無想定名,非實滅也。」外道修無想定,以色界第四禪的無想天為涅槃之果。

 

六、滅盡定:此又名滅受想定,這是佛教聖者所修的禪定,《廣論》曰:

 

「云何滅盡定......心心法滅為性,不恆行,謂六轉識。恆行,謂攝藏識,及染污意。是中六轉識品,及染污意,皆滅盡定。」

 

此在《百法纂解》中則謂:「言滅盡定者,六識王所已滅,及七識染分心聚皆悉滅盡,乃此定相。」修無想定,前六識不起現行,修滅盡定,兼滅第七識的心王心所。

 

七、無想天:亦稱無想報,是修無想定所得的果報。《廣論》曰:

 

「云何無想天,謂無想定所得之果,生彼天已,所有不恆行心心法滅為性。」

 

此在《百法纂釋》中則謂:「言無想者,由在欲界修彼無想定,故感彼無想天果,名無想報。」

 

【2】、名身、句身、文身

 

八、名身:名者名詞,身者聚義,這是能詮自性的語言,如松之一字為名,松樹二字為名身。《廣論》曰:

 

「云何名身,謂於諸自性,增語為性,如說眼等。」

 

此在《百法纂釋》中則謂:「言名身者,乃諸法各有其名,能詮自體。單名為名,如爐瓶等。二名已上,方名名身,如香爐花瓶等。三名已上,名多名身,如銅香爐錫花瓶等,乃詮別名之身也。」

 

九、句身:這是表達完整意義的句子,用以詮釋諸法的差別意義者。《廣論》曰:

 

「謂於諸法差別增語為性,如說諸行無常等。」

 

此在《百法纂釋》中則謂:「言句身者,單句為句,如菩薩等。二句為句身,如大菩薩等。三句以上為多句身,如文殊菩薩普賢菩薩等。以名詮自性,句詮差別故。」

 

十、文身:文者文字,身者聚義,一字為文,二字為文身,三字以上為多文身。《廣論》曰:

 

「云何文身,謂即諸字,此能表了前二性故;亦名顯,謂名句所依,顯了義故;亦名字,謂無異轉故。前二性者,謂詮自性及以差別。顯謂顯了。」

 

此在《百法纂釋》中則謂:「言文身者,文即是字,能為名句二所依故。若不帶詮只名字,如字母及等韻之類,但只訓字,不能詮理。若帶前名文,如經書字,能詮之文帶所詮之義理故。」

 

十一、生:於色心諸法,本無今有曰生,也就是事物的生起與形成。《廣論》曰:

 

「云何生,謂於眾同分,所有諸行,本無今有為性。」

 

此在《百法纂釋》中則謂:「言生者,先無今有。」

 

十二、住:已生之後,在因緣相續條件下的存在曰住。《廣論》曰:

 

「云何住,謂彼諸行相續,隨轉為性。」

 

此在《百法纂釋》中則謂:「言住者,有位暫停,或五十六十年間也。」此則專指人之壽限而言。

 

十三、老:有情由生到死,於念念相續存在期間,身體衰朽變化曰老。《廣論》曰:

 

「云何為老,謂彼諸行相續,變壞為性。」

 

此在《百法纂釋》中則曰:「言老者,住別前後,不同前生後死,自少而壯,壯而老,曰衰變名老。」

 

十四、無常:無常指世間事物的生滅遷流,變化無常,自有情而言,就是死。《廣論》曰:

 

「云何無常,謂彼諸行相續,謝滅為性。」

 

此在《百法纂釋》中則曰:「言無常者,今有後無,乃死之異名。蓋生名為有,以有生必有死故,不如寂莫常住之無為,是恆有也。滅名為無,無非恆無。如人死此生彼,不如兔角之常無也,以不同無為之常有,不同兔角之常無,故曰無常。」

 

【3】流轉以下十法

 

不相應行二十四法,《廣論》中列名的只有以上十四法,流轉以下等十法,《廣論》中以「如是等」三字賅括了。現在以《百法纂釋》中的順序,參照《瑜伽師地論》的詮釋,分別敘述流轉等十法如下:

 

十五、流轉:一切因緣和合的有為法,遷流變異,相續不斷,就是流轉。這在有情而言,一般稱之為輪迴。《瑜伽師地論》曰:「云何流轉,諸行因果相續不斷性,是謂流轉。」此在《百法纂釋》中則謂:「言流轉者,謂因果相續,由因感果,果續於因,前後不斷,故曰流轉。」

 

十六、定異:定者決定,異者不同,善惡因果,決定不同而不雜亂。如瓜種不生豆苗,豆種不生瓜蔓者是。《瑜伽師地論》曰:「云何定異,謂無始時來,種種因果決定差別,無雜亂性。如來出世,若不出世,諸法法爾。」此在《百法纂釋》中則謂:「言定異者,謂善惡因果,互相差別,以善因必感樂果,惡因必感苦果,一定永異,故曰定異。」

 

十七、相應:相應者,契合相順之謂,由因而有果,果與因相應。《瑜伽師地論》曰:「云何相應,謂彼彼諸法,為等言說,為等建立,為等開解,諸勝方便,是為相應。」此在《百法纂釋》中則謂:「言相應者,謂因果事業和合而起,以因能感果,果必應因,不相違故。」

 

十八、勢速:一切因緣和合的有為法,生滅變化,迅速流轉,剎那不住,假立勢速之名。《瑜伽師地論》曰:「云何勢速,謂諸行生滅相應速運轉性,是謂勢速。」

 

此在《百法纂釋》中則謂:「言勢速者,謂有為法上遊行迅疾之義,如日月往來,無情變壞,有情遷謝,自少而壯,壯而老,心念生滅,鳥之飛,獸之走,月運電奔,皆此所攝故。」

 

十九、次第:次第即順序,諸法因果流轉,有一定的順序。《瑜伽師地論》曰:「云何次第,謂於各別行相續中前後次第一一隨轉,是謂次第。」此在《百法纂釋》中則謂:「言次第者,為編列有敘,如甲乙丙丁令不紊亂,君則尊、臣則卑,父則上、子則下,而有左右前後之類。」

 

二十、時:時即時間,是諸法相續的分位。《瑜伽師地論》曰:「云何時,謂由日輪出沒增上力故,安立顯示時節差別;又由諸行生滅增上力故,安立顯示世位差別,總說名時。」此在《百法纂釋》中則謂:「言時者,謂過現未來,成住壞空,年月日夜之類。」

 

二十一、方:方是空間分位,如東南西北,前後左右等。《瑜伽師地論》曰:「問:依何分位建立方,此復幾種,答:依所攝受諸色分位建立方,此復三種,謂上下傍。」此在《百法纂釋》中則謂:「言方者,謂色之分齊,在東方則曰東方之色等,故曰色之分齊。如四方六合,十方上下之類。」

 

二十二、數:數即數目,如一二三四、個十百千等。《瑜伽師地論》曰:「云何數,安立顯示各別事物,計算數量差別,是名為數。」此在《百法纂釋》中則謂:「「言數者,度量諸法之名,如權衡升斗丈尺等,或一、十、百、千之類。」

 

二十三、 和合性:諸法因緣和合,不相乖背。如水土之相和,涵蓋之相合。《瑜伽師地論》曰:「問:依何分位建立和合,此復幾種,答:依所作支無闕分位,建立和合,此復三種,謂集會和合,一義和合,圓滿和合。」此在《百法纂釋》中則謂:「言和合性者,謂於諸法不相乖反。和如水乳和,合如函蓋合也。」

 

二十四、不和合性:諸法因緣乖離,不相和合。如冰炭不可同爐,薰蕕不可同器。《瑜伽師地論》曰:「問:依何分位建立不和合,此復幾種。答:與和合相違,應知不和合,若分位,若差別。」此在《百法纂釋》則謂:「不和合者,謂於諸法相乖反故。如眼與耳了不相觸。」

 

第十講、識蘊——前六識

 

【1】云何識蘊

 

在五蘊中,列為第五位蘊的是識蘊。《大乘廣五蘊論》曰:

 

「云何識蘊,謂於所緣,了別為性,亦名心,能採集故。亦名意,意所攝故。若最勝心,即阿賴耶識,此能採集諸行種子故。又此行相不可分別,前後一類相續轉故。又由此識從滅盡定、無想定、無想天起者,了別境界轉識,復生待所緣緣差別轉故。數數間斷還復生起,又令生死流轉迴還故。

 

阿賴耶識者,謂能攝藏一切種子,又攝藏我慢相故,又能緣身為境界故。又此亦名阿陀那識,執持身故。

 

最勝意者,謂緣藏識為境之識,恆與我癡、我見、我慢、我愛相應,前後一類相續隨轉。除阿羅漢聖道,滅定現在前位。

 

如是六轉識,及染污意,阿賴耶識,此八名識蘊。」

 

關於對識蘊的詮釋,在無著菩薩所造的《阿毘達磨集論》中,說的更明白一點:「云何建立識蘊,謂心、意、識差別。何等為心,謂蘊界處習所薰一切種子阿賴耶識。亦名異熟識,亦名阿陀那識,以能積集諸習氣故。

 

何等為意,謂一切緣阿賴耶識,思度為性,與四煩惱相應,謂我見、我愛、我慢、無明,此意遍行一切善不善無記位,唯除聖道現前,若處滅盡定,及在無學地,又六識以無間滅識為意。

 

何等為識,謂六識身,眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。何等眼識?謂依眼、緣色、了別為性。何等耳識?謂依耳、緣聲、了別為性。何等鼻識?謂依鼻、緣香、了別為性。何等舌識?謂依舌、緣味、了別為性。何等身識?謂依身、緣觸、了別為性。何等意識?謂依意、緣法、了別為性。」

 

什麼叫做識呢?《大乘義章》曰:「識者心之異名」,是了別的意思。心對所緣之境的了別,名之為識。《成唯識論》卷一曰:「識謂了別」。《大乘止觀》卷二曰:「對境覺智,異乎木石名為心,次心籌量名為意,了了別知名為識。」心為集起之義,意為思量之義,識為了別之義,在唯識學上,這三個名詞雖可互相通用,然其實體各別,如次第配之於八識,則集起之心是第八識,思量之意是第七識,了別之識是前六識。

 

唯識宗立八識心王之名。此八識,即眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識、阿賴耶識。唯識宗不說心而說識,佛法上謂之方便。事實上,識即是心,亦即是意,心、意、識三者,同體而異名。小乘佛教建立六識,沒有第七、八識,但在文字中已有七、八二識的含義,如印度僧伽跋陀羅(眾賢)造《順正理論》,卷十一謂:「心、意、識體雖是一,而訓詞等義類有異,謂集起故名心,思量故名意,了別故名識。」集起故名心者,即是第八阿賴耶識;思量故名意者,即是第七識末那識;而了別故名識者,即是前六識——眼、耳鼻、舌、身、意六識。

 

唯識宗將一心析為八識者,無非是破遣我人「實我」的執著。原來我人通常執著於實我實法,把宇宙萬有視為實體,因此我人說到「心」時,把心視為一個整體的東西存在。唯識家為對治此等觀念,乃以分析的方法,解析此心為八,以此心不是一個整體的東西,來破遣「實我」的執著。現在依前五識、第六識、第七識、第八識的次第詮釋如下。

 

【2】前五識

 

前五識,是眼、耳、鼻、舌、身的總稱。這是我人的五種感覺器官,是依於眼、耳、鼻、舌、身五根,而生出的五種認識作用。這五識的作用是:

 

一、眼識﹕依於眼根,緣色境所生起的了別認識作用

 

二、耳識﹕依於耳根,緣聲境所生起的了別認識作用。

 

三、鼻識﹕依於鼻根,緣香境所生起的了別認識作用。

 

四、舌識﹕依於舌根,緣味境所生起的了別認識作用。

 

五、身識﹕依於身根,緣觸境所生起的了別認識作用。

 

前五識之名稱,有隨根立名與隨境立名兩種方式。隨根立名者,是隨所依之根,而立五識之名。即依於眼、耳、鼻、舌、身五根,而立五識之名。隨境立名者,是隨其所緣之境,而立五識之名。前五識所緣之境是色、聲、香、味、觸五境,以其了別的塵境之名,而立色、聲、香、味、觸五識之名。識之生起,必有所依,前五識之生起有四種依,若缺任何一種,識則不生,此四種依為:

 

一、同境依:謂依於眼、耳、鼻、舌、身五根,此五根與五識共取現境,曰同境依。

 

二、分別依:謂依於第六識,前五識任何一識生起,意識與之同時俱起,與前五識同緣色聲等境,而起了解分別作用,曰分別依。

 

三、染淨依:謂依於第七識,第七識與「四煩惱常俱」,是染污識。前五識本來無染,但以無始以來受第七識影響,亦成有漏,故此第七識是前五識的染淨依。

 

四、根本依:謂依於第八識,第八識是根本識,前五識依第八識而得生起,故以第八識為根本依。

 

五識緣境,各不相同,眼識所緣者為色境,耳識所緣者為聲境,鼻識所緣者香境,舌識所緣者為味境,身識所緣者為觸境。關於「五境」,在本文第三章已予敘述。前五識是心王,心王生起,必有心所相應。與前五識相應的心所,各各有三十四個,即遍行心所五個、別境心所五個、善心所十一個、中隨煩惱心所二個,大隨煩惱心所八個,及根本煩惱中的貪、瞋、癡三心所,共為三十四個,《八識規矩頌》曰:「遍行別境善十一,中二大八貪瞋瞋。」即指此而言。

 

【3】第六識

 

第六識又名意識,這是我人心識活動的綜合中心,也就是我們攀緣外境的緣慮心。此識是依於意根、即第七末那識,所生起的了別認識作用。其認識的作用有二方面,即五俱意識與獨頭意識。五俱意識是配合前五識,認識色、聲、香、味、觸的作用;獨頭意識是單獨生起,其認識的對象是抽象的概念、即所謂「法境」。在其認識作用中包括著推理、思考、判斷在內,且不受時間的限制,而通於過去、未來、現在。

 

五俱意識是在前五識任何一識生起時,即與之俱時而起,發生其了解分別的作用,故稱為五俱意識。此又稱為明了意識,以其能夠明了緣取相應的外境故。五俱不是同時五俱,而是或一俱,或二俱,或三、五俱,視緣而定。五俱意識即:

 

一、意識與眼識同起,發生其分別作用,稱眼俱意識。

 

二、意識與耳識同起,發生其分別作用,稱耳俱意識。

 

三、意識與鼻識同起,發生其分別作用,稱鼻俱意識。

 

四、意識與舌識同起,發生其分別作用,稱舌俱意識。

 

五、意識與身識同起,發生其分別作用,稱身俱意識。

 

意識與前五識任何一識俱起,同緣外境時,有五種心念次第生起,以發生其了解分別的作用,此稱為「五心」。五心即是:

 

一、率爾心﹕意識初對外境,於剎那間的輕率了別。

 

二、尋求心﹕於率爾了別之後,進而生起尋求作用。

 

三、決定心﹕意識尋到目標,進而決心了別。

 

四、染淨心﹕意識於了別外境後,對於怨親順違等境界,所生起的染淨之心。

 

五、等流心﹕染淨之心相續,即叫做等流心。

 

以上五心,順次生起,而前五識之染淨,必定由意識為之引導。意識的染淨心雖是一剎那,而前五識的染淨是多剎那。

 

另一類獨頭意識,又名不俱意識,是不與前五識同時俱起,而單獨生起的意識。此復有四種,稱為散位獨頭意識,夢中獨頭意識,定中獨頭意識,狂亂獨頭意識。分釋如下:

 

一、散位獨頭意識:此又稱獨散意識,即不與前五識俱起,而單獨發生作用的意識。此識生起時,或追憶過去,或籌計未來,或比較推度種種想像分別,或意念遊走東想西想,稱之為獨散意識。這在佛法中叫做「打妄想」。

 

二、夢中獨頭意識:這是在睡夢中,緣夢中境界而生起的意識。

 

三、定中獨頭意識:這是在禪定中,緣定中境界所生起的意識。

 

四、狂亂獨頭意識:狂是顛狂,亂是雜亂,如精神病患者,他獨言獨語,或輔以肢體動作,別人不知所以,事實上他的意識、也是緣著他自己幻想的境界而活動。

 

前六識生起,對外攀緣六塵境,是受著四種力量的驅使。此四種力量是欲力、念力、境界力、數習力。《瑜伽師地論》曰:「六識取境,由四因故,能令作意,警覺趣境。」此四種因力為:

 

一、欲力﹕欲是希望,如果心於彼境,生起愛著,則於彼處生起作意力。

 

二、念力﹕念是記憶,如果心於彼境,生起記憶,則於彼處生起作意力。

 

三、境界力﹕謂識所緣境界,或極可意,或極特殊,則心於彼境,生起作意力。

 

四、數習力﹕就是習慣力,如果識於某種境界,已極諳悉,則於彼處生起作意力。如穿越馬路,聽到汽車聲,自然提高警覺。

 

意識畬价{起,發生其了別外境的作用,它有如一具馬達,通上電流後即一直轉動不停。但在五種特殊情況下,意識功能隱沒,成為「無意識狀態」,此稱為「五位無心」。

 

《唯識三十頌》曰:「意識常現起,除生無想天,及無心二定,睡眠與悶絕。」此五位無心的情況是:

 

一、生於無想天:外道修行,生於無想天,壽命五百大劫,在此期間意識不起。

 

二、入無想定;外道修行,入無想定,前六識不起現行。

 

三、滅盡定:修此定者,前六識不起現行,第七識染心所亦不起現行。

 

四、睡眠:深度熟睡而無夢者,意識不起現行。

 

五、悶絕;俗稱昏迷,醫學上謂「無意識狀態」,這是由於大驚怖、大剌激,或劇痛昏暈的情況下,前六識不起現行。但第七、八識仍畬优裗礡A故悶絕並非死亡。

 

心識的思考模式有三種,稱為三分別,即:

 

一、自性分別:此是以尋或伺心所為體,直接認識所對之境的直覺作用。

 

二、計度分別:此是與意識相應,以慧心所為體的判斷推理作用。

 

三、隨念分別:此是與意識相應,以念心所為體,而能明記過去經歷之事的追想記憶作用。

 

在六識之中,前五識僅有自性分別,而第六識具足三種分別。

 

第六識是我人的的心理活動綜合中心,作用至為寬泛,它有與前五識同時俱起,了別五種塵境的作用;也有單獨生起緣慮法境的作用。它通於過去、現在、未來,也通於善、惡、無記三性。它通於現量、比量、非量三量;也通於性境、獨影境、帶質境三境。由於他的作用特別強,所以心所有法中的五十一個心所,全部與之相應,配合其各種作用。《八識規矩頌》中稱:「相應心所五十一,善惡臨時別配之。」即指此而言。

 

第十一講、末那與阿賴耶識

 

【1】第七末那識

 

八識中的第七識是末那識,義譯為「意」,此即《廣論》所稱:

 

「最勝意者,謂緣藏識為境之識,恆與我癡、我見、我慢、我愛相應,前後一類相續隨轉。除阿羅漢聖道,滅定現在前位。」

 

末那識梵語ManasVijnana,音譯末那識。梵文Manas,義譯為「意」,梵文Vijnana.義譯為「識」,合譯為意識。但如果譯為意識,就與第六意識同名了,因此保留末那原名,以示區別。原來心識生起,必有所依,前五識所依的是五根(此為色法之根),第六識所依的是第七末那識(此為心法之根)。意識依於末那識生起,末那為意識之根。第六、七識雖然同名為意,但解釋不同,第六識是依意根生起之識,是依主釋:第七識乃意的本身就是識,是持業釋。《成唯識論》曰:「此名何異第六意識,此持業釋,如藏識名,識即意故。彼依主釋,如眼識等,識異意故。」

 

此識的業用,如《唯識三十頌》所稱:「思量為性相」。指第七末那識,以「思量」為其體性,亦以「思量」為行相。事實上,思量只是末那的行相,但以末那體性微細難知,因之以用顯體,亦以思量為其體性。思量者,思即思慮,量者度量,識之緣境,凡有了別,即有思量,因此八個識皆有思量的作用。但此處何以特別突顯第七識的思量作用?因為以八識作用殊勝來說,則「集起名心,思量名意,了別名識。」末那義譯為意,意的作用本來就是思量。並且此識的思量,是「睄f思量」,恆是恆常,審是審察,所以末那識是痡`的「審察思量」。以八個識分析,前五識沒有審察思量,故說是「非恆非審」的思量。第六識有思量,但此思量有時間斷(如在五位無心的情況下),所以是「審而非琚v的思量。第八識畬优裗礡A沒有間斷,但它也沒有審察思量,所以是「琣茷D審」的思量。唯有第七識是痡`的審察思量。第七識思量些什麼呢?就是畬仱鶣馫臚K識的見分為自我,而審察思量。

 

末那識在善、惡、無記三性中,本來是「無記」,但因與它相應的心所中,有「四惑八大」與之相應,所以使它受到染污,而有「染污意」的之名,同時也成為「有覆無記」。所謂「四惑」,就是與第七識相應的四個根本煩惱心所,即我癡、我見、我慢、我愛。

 

八大即八個大隨煩惱心所。此外還有五遍行心所、及別境中的慧心所,共十八個心所與末那識應。現分述四惑如下:

 

一、我癡:我癡即是無明、愚癡,於諸事理迷闇不明的意思。無明有兩種,一者相應無明,二者不共無明。相應無明,是指第六識與六種根本煩惱(貪、瞋、癡、慢、疑、惡見)相應而起者。不共無明又分為兩種,一為恆行不共,這是與第七識相應的無明;一為獨行不共,是與第六識相應、而不和根本煩惱相應者。此處所稱的我癡,即是恆行不共無明,這是不明無我之理,與我見相應,故名我癡。我癡居四煩惱之首,以一切煩惱,皆由無明而生起也。

 

二、我見:我見的見,就是根本煩惱中的不正見。不正見以「染慧為性」,可開為身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見,此處的我見,即五見中的身見,也即是妄執五蘊和合之身,以為是常、一、主宰的實我。此又稱為我執,這是與生俱起,恆時相續,緣非我的第八識而妄計為我的執著。

 

三、我慢:慢者妄自尊大,輕蔑他人。慢是六根本煩惱之一,可開為七種,即慢、過慢、過過慢、我慢、增上慢、卑劣慢、邪慢。我慢即七慢中的第四種。我慢由我執而起。由我執故,進而貢高我慢。

 

四、我愛:愛是貪的異名,亦是六種根本煩惱之一。《大乘義章》曰:「貪染名愛」。愛有四種,一曰「愛」,就是緣已得的自身而起貪愛。二曰「後有愛」,緣未得的自身而起貪愛。三曰「貪喜俱行愛」,緣已得的境界而起貪愛。四曰「彼彼喜樂愛」,緣未得的境界而起貪愛。以上四種愛,均與末那識相應,就是深愛於所執之我而生起的愛。

 

第七末那識,由凡夫到證得究竟聖果,要經過由染至淨三種位次,曰生我見相應位,法我見相應位,平等性智相位。茲分述如下:

 

一、生我見相應位:這是末那識緣阿賴識見分生起的我執位,曰生我見相應位。一切凡夫、二乘有學、七地以前菩薩的有漏心位,都是此位所攝。

 

二、法我見相應位:在此位的行者,我執已空,法執未空,一切凡夫,二乘證得聲聞果緣覺果,及法空智果未現前的菩薩,都是此位所攝。

 

三、平等性智相應位:菩薩於見道位及修道位、法空智果現前,及証得佛果者,均此位所攝。

 

以上三位,前二位是有漏位,第三位是無漏位。在有漏二位中,第一位是染汙位,第二位是不染汙位。《唯識三十頌》指末那識是:「阿羅漢滅定,出世道無有。」是指修行者在修行過程中,證得阿羅漢位、滅盡定位、出世道位,方能斷除我執,捨去末那之名。

 

此又名末那三位無有:

 

一、阿羅漢位:二乘阿羅漢位,大乘八地菩薩,第八識捨阿賴耶之名(此時名異熟識),故末那亦不成執。

 

二、滅盡定位:修滅盡定,前六識心心所皆滅,染位末那及心所亦滅。

 

三、出世道位:謂得真無我解脫及得後得無漏智,末那識已轉識成智。

 

【2】阿賴耶識

 

八識中的第八識是阿賴耶識,此即《廣論》所稱:

 

「阿賴耶識者,謂能攝藏一切種子,又攝藏我慢相故,又能緣身為境界故。又此亦名阿陀那識,執持身故。」

 

如論文所言,阿賴耶識攝藏一切種子,生起萬法,故稱之為宇宙人生本源。阿賴耶識,是梵語AlayaVijnana的音譯,義譯為藏識。藏有三義,曰能藏、所藏、執藏。能藏者,此識貯藏萬法種子,此識是能藏,種子是所藏;所藏者,種子起現行,受七轉識熏習,受熏的新種子再藏入此識,此時新種子是能藏,此識是所藏;執藏者,第七識妄執第八識見分為「我」,就第七識執持此識來說,稱為執藏,亦稱我愛執藏。

 

阿賴耶識攝持萬法種子,生起萬法,此稱之為「賴耶緣起」。事實上,所謂識者,祗是一種功能。此功能在潛伏狀態時,不稱識而稱種子,當種子發生作用,生起「現行」時,不稱種子而稱識。種子是潛在的功能,識是此潛在功能生起作用時的名稱。種子生現行,生出阿賴耶識的識體,這在識變中稱為「因能變」;因能變的同時,阿賴耶識生出前七識,同時各各識體上生起相見二分,這在識變中稱為「果能變」。相分是宇宙萬法的差別相狀,見分是主觀的認識作用。由主觀的認識作用的見分,去認識客觀的萬法相狀的相分,此時始有所謂宇宙人生。這種阿賴耶識中的萬法種子、仗因托緣生起現象世界的作用,,就是阿賴耶緣起。

 

阿賴耶識有三種面相,即是自相、果相、因相。《唯識三十頌》曰:「初阿賴耶識,異熟一切種。」即指此三相而說,以「阿賴耶識」是此識的自相,「異熟」是此識的果相,「一切種」是此識的因相。此識攝持諸法種子,又名一切種識,諸法種子生起現行法,種子是現行之因,故稱「一切種」為此識因相。《成唯識論》曰:「此能執持諸法種子,令不失故,名一切種。離此,餘法能遍執持諸法種子不可得故。」

 

異熟是阿賴耶識的果相,異熟識舊譯果報識,《成唯識論》曰:「此是能引諸界、趣、生,善不善業異熟果故,說名異熟。」論文中的界是指欲、色、無色三界,趣指天、人、阿修羅、畜生、餓鬼、地獄六趣,生指胎、卵、濕、化四生,善惡之業引生異熟果報,故稱異熟,此為賴耶果相。而此識的因相和果相加起來,就是此識的自相。《識論》曰:

 

「此即顯示初能變識所有自相,攝持因果為自相故。」

 

阿賴耶識在三性中是「無記」。無記有二種,一曰有覆無記,指的末那識,以有四煩惱心所與之相應故;一曰無覆無記,指的就是阿賴耶識。與阿賴耶識相應的心所,只有五個,就是五遍行心所,即觸、作意、受、想、思。因為沒有煩惱與之相應,所以稱無覆無記。《八識規矩頌》的第八識頌曰:「性唯無覆五遍行」,即指此而言。

 

【3】「睌鄏p瀑流」

 

阿賴耶識,是無始以來,至無終以後,永遠存在的一種功能。此功能既然永恆存在,豈不就是恆常之法呢?非也,《唯識三十頌》稱此識是「恆轉如瀑流」,琲怓裗繺L間,轉者生滅變異。這是以瀑流為喻,說明第八識為生滅相續、非常非斷之法。

 

原來睌鄐G字,恆示其非斷,轉示其非常。第八識雖然恆時一類相續,而非常住。假使是常住,則體性堅密,就不能受一切法的熏習了。此識是前滅後生,念念相續,前後轉變,所以能受一切法的熏習,這是轉的意思。此識雖非常住,有生滅轉變,但也不能斷滅。倘若斷滅,則誰來攝持萬法種子使之不失不壞呢?所以此識無始以來,恆時一類相續,沒有間斷,而為三界、四生、六道輪迴的主體。它攝持萬法種子不令失壞,這是恆的意思。「如瀑流」三字,是喻此識因果斷常之義。此識無始以來,剎那剎那,因滅果生,果生因滅。因滅故非常,果生故非斷,這樣前因後果,非常非斷,有如千丈瀑布,亙古長流,前水始去,後水已至,前後相續,無有間斷。

 

阿賴耶識能緣的作用,稱之為「行相」。能緣之識,必有其所緣之境,故在《唯識三十頌》中,將能緣、所緣二者並舉,即頌文中的「不可知執、受、處、了」七個字。這其中,不可知三字喻此識行相微細,不可全知。「執、受、處」三者是指阿賴耶識所緣之境。執是執持萬法種子、及攝持根身,持令不壞;受是領根身為境,令生覺受;處是器界,即物質世界。因此,第八阿賴耶識所緣之境,即種子、根身、器界。而此所緣之境,也就是此識的相分,此能緣的作用,就是此識的「見分」。

 

第八阿賴耶識,從凡夫位到證得究竟聖果,要經過染淨三種位次。此三位,曰我愛執藏現行位,善惡業果位,相續執持位。

 

一、我愛執藏現行位:第七識妄執第八識見分為「實我」,而起我愛。於此,第七識是能執,第八識是所執,故名「我愛執藏」。在凡夫至二乘有學位、大乘七地以前菩薩的第八識,都為此位所攝,名為阿賴耶識。

 

二、善惡業果位:指為善惡的異熟業所支配招感的果位,由凡夫到二乘無學位聖者,及大乘十地菩薩的第八識,為此位所攝,此位名毗播迦(Vipaka)識,義譯為異熟。到了佛果位,此識純無漏,不是有漏業所支配招感的異熟果,就不名異熟識,而名阿陀那識。

 

三、相續執持位:證得佛果的第八識,至無終盡期,都名阿陀那Adana識。阿陀那義譯執持,謂執受任持色心諸法種子,以及五根身使之相續而不失壞,縱使証了究竟佛果,也是執持種子五根等,使之不壞,盡未來際,利樂有情。

 

第十二講、三科六無為

 

【1】蘊處界三科

 

三科,指的是五蘊、十二處、十八界,這是佛經上對於宇宙萬有,廣略不同的分類方法。五蘊是色、受、想、行、識;十二處是眼、耳、鼻、舌、身、意六根,色、聲、香、味、觸、法六塵;十八界即是六根、六塵之外,再加上眼、耳、鼻、舌、身、意六識。《大乘廣五蘊論》於詮釋色、受、想、行、識後,在論文後段總結五蘊曰:

 

「問。蘊為何義。答。積聚是蘊義,謂世間相續品類趣處差別色等總略攝故。如世尊說,比丘,所有色,若過去,若未來,若現在,若內若外,若麤若細,若勝若劣,若近若遠,如是總攝,為一色蘊。」

 

論文謂「積聚是蘊義」,是說有為法和合積聚,即是蘊義。世間者,別於出世間。相續者,諸法剎那生滅,前滅後生,相續不斷。品類即種類,趣者五趣,處者指人天等處;五趣雜居一處,各有差別。「總略攝」者,謂一切差別色,總於一色蘊略攝之。在這段總結文字之後,復有大段文字,說到十二處和十八界。《廣論》曰:

 

「復有十二處,謂眼處、色處,耳處、聲處,鼻處、香處,舌處、味處,身處、觸處,意處、法處。眼等五處,及色、聲、香、味處,如前已釋。觸處謂諸大種及一分觸。意處即是識蘊,法處謂受、想、行蘊,并無表色。及諸無為。......」

 

此段文字的「并無表色」之後,有一段敘述「無為法」的文字,此處暫從略,留在本章第三節中詮釋。於此先釋本段文字。十二處中的眼、耳、鼻、舌、身,色、聲、香、味九處,在色蘊中已予詮釋;觸有能觸所觸二種,能觸復分二,一者心所法,二者身根;所觸亦分二,一者能造四大種,二者所造觸。《廣論》繼曰:

 

「問。處為何義。答。諸識生長門是處義。

 

復有十八界,謂眼界、色界、眼識界,耳界、聲界、耳識界,鼻界、香界、鼻識界,舌界、味界、舌識界,身界、觸界、身識界,意界、法界、意識界。眼等諸界,及色等諸界,如處中說。六識界者,謂依眼等根,緣色等境,了別為性。意界者,即彼無間滅等,為顯第六識依止,及廣建立十八界故。如是色蘊即十處十界,及法處法界一分,識蘊即意處,及七心界。餘三蘊,及色蘊一分,并諸無為,即法處法界。」

 

此段論文,明十八界,「眼等諸界」,等者包括耳、鼻、舌、身四法;「及色等諸界」,等者包括聲、香、味、觸、法五法。而意界則另為別說。文中「即彼無間滅等」的彼字,指上文意識而言;無間滅者,謂現意識落謝過去,無間又生現意識,是知無間滅意,為現識能生之因。文中「等」字,指七、八識;此二識,為第六識之所依,故以七、八二識及無間滅意,總束為意界。《廣論》曰:

 

「問。界為何義,答。任持無作用性自相是界義。

 

問。以何義故說蘊界處等。答。對治三種我執故,所謂一性我執,受者我執,作者我執,如其次第。」

 

一性我執者,是即蘊計我之執,以識蘊為我之自體,於餘四蘊為我所。受者我執、作者我執,是離蘊計我之執,謂離五蘊外別有我體,能受報能作業,此亦是外道之執。

 

「復次:此十八界,幾有色?謂十界一少分,即色蘊自性。幾無色?即所餘界。

 

幾有見?謂一色界。幾無見,謂所餘界。

 

幾有對?謂十色界,若彼於此,有所礙故。幾無對,謂所餘界。

 

幾有漏?謂十五界,及後三分少分。謂於是處煩惱起故,現所行處故。幾無漏,謂後三分少分。

 

幾欲界繫?謂一切。幾色界繫,謂十四,除香味及鼻舌識。幾無色界繫,謂後三。幾不繫,謂即彼無漏。

 

幾蘊所攝?謂除無為。幾取蘊所攝,謂有漏。

 

幾善?幾不善?幾無記?謂十通三性,七心界;色、聲,及法界一分,八無記性。

 

幾是內,謂十二,除色、聲、香、味、觸、及法界。幾是外,謂所餘六。幾有緣?,謂七心界,及法界少分心所法性。幾無緣?謂餘十及法界少分。

 

幾有分別?謂意識界、意界、及法界少分。

 

幾有執受?謂五內界,及四界少分;謂色、香、味、觸。幾非執受?謂餘九,及四少分。

 

幾同分?謂五內有色界,與彼自識等境界故。幾彼同分?謂彼自識空時,與自類等故。」

 

如論文所述,十八界的分別,有十二門,分述如下:

 

一、有色無色門:五根、五境,及法界的一部分為有色,餘無色。

 

二、有見無見門:色界中顯色、形色、表色三十二種為有見,餘十七界為無見。

 

三、有對無對門:五根、五境為有對,餘無對。

 

四、有漏無漏門:五根、五境、五識為有漏,意界、法界、意識界通有無漏。

 

五、繫不繫門:繫者為貪等煩惱繫縛也。欲界繫者十八,色界繫者十四,除香、味境及鼻、舌識,無色界繫者,為意界、法界、意識界。以離色欲方得生無色界,故無色界中無五根、五境及五識。後三界通有無漏,為無色界繫。

 

六、取蘊分別門:除無為法外,均為蘊攝。十五界及後三少分為五取蘊攝。

 

七、三性分別門:七心界是六識界及意界,加上色、聲、及法界一部分,此十界通三性(法界攝五十一心所,除善、煩惱外,遍行、別境、不定心所通於三性。)眼等五根及香、味、觸為無記。

 

八、 內外分別門:色、聲、香、味、觸及法界是外,餘十二是內。

 

九、有緣無緣分別門:緣者緣慮,六識界、意界,及法界所攝的一部分相應心所,有緣慮作用,十色界及法界所攝的一部分不相應心所,無緣慮作用。

 

十、有無分別門:意識界、意界及法界一部分有分別,餘無分別。

 

十一、執受非執受分別門:眼、耳、鼻、舌、身五根,及色、香、味、觸一部分(指扶根塵)為有執受,餘無執受。

 

十二、同分彼同分分別門。根境識三者相交涉名為分,大家彼此同有此分,故名同分。三者闕一,名彼同分。五內有色界即五根,五根各生自識,五根五識各緣所緣境。彼同分者,根境識三法行相相同,名同分,三法中若闕自識(自識空時),則行相不同,故不同分;而種類則與彼同,故名彼同分。

 

【2】建立三科的意義

 

五蘊、十二處、十八界,是對世間萬法分類的名目。五蘊的蘊,梵語skandha,音譯塞建陀,蘊舊譯為陰,陰者賊害義,謂此五者者能賊害我人的性德。新譯為蘊,蘊是積聚的意思,謂由許多事物聚集一起,就稱為一蘊、一聚。《俱舍論》卷一載,蘊有三義,一者和合聚義,謂由種種事物聚集在一起。二者肩義,謂肩能荷擔眾物之故。三者分類義,謂依性質不同而分類。

 

十二處的處,梵語ayatana,舊譯為入,入是「涉入」的意思,謂根能涉塵,塵能入根,根塵互相涉入而生識。新譯為處,處是養育、生長的意思,是「託以生識」之處。十二處有內外之分,內六處是眼、耳、鼻、舌、身、意六根,外六處是色、聲、香、味、觸、法六塵。十二處是自五蘊開展而來的,這是將受、想、行、識四蘊歸納為一個半——六根中的意根,和六塵中法塵的一半(另一半屬色法),屬於心法;而將色蘊開展為十個半——即六根中眼、耳、鼻、舌、身五根,和六塵中色、聲、香、味、觸五塵,再加法塵的一半,合稱十二處。

 

十八界的界,梵語astadasadhatavah,是種類、種族的意思,又為界限的意思,根塵互相涉入而生識,這眼、耳、鼻、舌、身、意六根,色、聲、香、味、觸、法六塵,及眼、耳、鼻、舌、身、意六識,合稱十八界。界者界限,即根、塵、識三者,各有其界限,不相混淆。如眼根有眼根之界,耳根有耳根之界,乃至眼識有眼識之界,耳識有耳識之界。如眼識僅能緣色,不能越色而緣聲,耳識僅能緣聲,不能越聲而緣香等是。蘊、處、界三科的名稱,是唐代譯經的新譯,唐以前譯經,舊譯為陰、界、入。、在漢譯的《阿含經》中,用的全是五陰、十二入、十八界的名稱,到唐代譯經纔用蘊、處、界的譯名。漢代安世高譯有《陰持入經》,這是最早介紹三科的經典。安世高還譯了一本《阿毗曇五法行經》,這是世友《品類足論》中的初品,這也是和三科有關的著作。這以後,阿毗曇一系學說中,介紹三科文的文字很多,特別是在世親的《俱舍論》中,詮釋的更為詳細。

 

佛陀說法,為什麼在五蘊之後復說十二處、十八界呢?世親菩薩在《俱舍論》卷一中解說有三種情況,係依於有情之愚、根、樂等,而分別說蘊、處、界三科。一者依愚之差別而說,有情有愚於心法者,有愚於色法者,有愚於色、心二法者。即對愚於心法者說五蘊——於色法只說色蘊,於心法則開為受、想、行、識四蘊;對愚於色法者說十二處,即合心法為一個半,開色法為十個半。對愚於色心二法者說十八界,即色法仍為十個半,而開心法為七個半。二者依根之利鈍而說。即為利根者說五蘊,為中根者說十二處,為鈍根者說十八界。三者依樂欲之不同而說。為欲略者說五蘊,為欲中者說十二處,為欲廣者說十八界。由三科而觀察器世間及有情世間,依愚夫迷悟的不同情況,以破我執之謬,立無我之理。

 

【3】六種無為

 

本章第一節,在「十二處」之後說到「無為法」,《廣論》曰:

 

「及諸無為。云何無為,謂虛空無為,非擇滅無為,擇滅無為,及真如等。虛空者,謂容受諸色。非擇滅者,謂若滅非離繫。

 

云何非離繫,謂離煩惱對治諸蘊畢竟不生。

 

云何擇滅,謂若滅是離繫。

 

云何離繫,謂煩惱對治諸蘊畢竟不生。

 

云何真如,謂諸法法性無我性。」

 

無為,指的是無為法。為者因緣造作之義,無因緣造作之法,曰無為法。換句話說,無生住異滅四相之法,曰無為法。事實上,無為就是真理的異名,如涅槃、實相、無相、法界,與無為同一意義。《廣論》文字簡略,並沒有把無為法說完全,如《百法明門論》曰:「無為法者,略有六種:一、虛空無為。二、擇滅無為。三、非擇滅無為。四、不動滅無為。五、想受滅無為,六、真如無為。」

 

蘊、處、界諸法,全是因緣造作的有為法,也全是生滅變異之法。生滅變異之法是諸法的現象,而不生不滅的無為法就是諸法的法性。事實上,無為法是有為法的體性,有為法即無為法的相用,並不是離開有為別有無為,也不是離開無為別有有為。這法性與法相之間,如波與水,非一非異。

 

無為法六種,即前面所說的虛空無為,擇滅無為,非擇滅無為,不動無為,想受滅無為,真如無為。真如是聖者所證的絕待真理,絕待真理是「語言道斷、心行處滅」的境界,真如一名亦是假立,何得說名為六?其實這只是一種方便施設,藉著語言文字,顯示其相而已。於此略釋六種無為如下:

 

一、虛空無為:虛空非色非心,離諸質礙執著,其性無礙,無可造作,故名無為。

 

二、擇滅無為:擇為揀擇,是能擇之智;滅謂斷滅,是所滅的煩惱。謂由無漏智,揀擇諸惑,永滅煩惱所顯的真理。此真理不生不滅,故曰無為。這是二乘行者析色明空所證的涅槃。

 

三、非擇滅無為:非擇滅無為者,非由擇力滅惑所得,但本性清淨,及緣闕所顯。《俱舍論》曰:「永礙當生,得非擇滅。」當生者,指當來所生之法,諸法緣會則生,緣闕不生。謂能永礙未來生之法生起,所得之滅異於擇滅無為,以得不由人擇,但由緣闕之故,名曰非擇滅無為。

 

四、不動滅無為:行者修持禪定,入第四禪,永離三災——火燒初禪,水淹二禪,風刮三禪。出離八難——憂、苦、喜、樂、尋、伺、出、入等全息,無喜樂動搖身心,以此所顯真理,故云不動無為。

 

五、 想受滅無為:入滅盡定,想受心所不起現行,有似入於涅槃,亦名無為。

 

六、真如無為:六無為中,前五種是或約其因來說,或約其用來說,祇是方便譬喻,唯有真如無為纔是諸法的法性、實相。《成唯識論》卷二曰:「真謂真實,顯非虛妄。如謂如常,表無變易。謂此真實於一切法,常如其性,故曰真如。」真如是諸法的實性,諸法如波,此姓如水,諸法如繩,此性如麻,諸法離此則無自體;此離諸法則無自相,故此實性與諸法不一不異。