入中論講記

 

月稱論師造論

法尊法師譯講

 

前言

正釋頌文

第一菩提心歡喜地

第二菩提心離垢地

第三菩提心發光地

第四菩提心焰慧地

第五菩提心難勝地

第六菩提心現前地

第七菩提心遠行地

第八菩提心不動地

第九菩提心善慧地

第十菩提心法雲地

釋佛地諸頌

結義

 

前言

 

教乘所攝

 

欲釋論文,先明本論教乘所攝。釋尊證覺,初對小乘初機,轉四諦法輪;次對大乘上根菩薩,說「般若」轉無相法輪;次對一類較鈍之機,說「解深密」等經轉善辯法輪。此論於三轉法輪中,是第二轉無相法輪所攝。佛滅度後,佛法之弘揚,初期為阿難、迦葉、優波離結集小乘三藏;次馬鳴、龍樹、提婆弘大乘般若之教,多說空義;次無著菩薩,弘揚唯識近於有宗。在佛法流傳之三期中,此論是第二期龍樹之教所攝。又印度當時佛法之部別,略分為四:一、薩婆多部,依「俱舍」、「婆沙」,稱為有宗。二、較有宗稍進步之經部。此二部屬小乘。於大乘中,亦分為二:一為唯識宗,說離識之外境無,內心實有,立三性三無性,謂遍計無自性,依他、圓成有自性。二為空宗,亦曰中觀宗,說一切法皆無自性。此論於四部中,是最後中觀宗所攝。學龍樹教之弟子,見解又稍有出入。龍樹第一大弟子提婆,後人尊之同於龍樹,其見與龍樹無異。次佛護論師出,廣釋龍樹密意。又其後有清辨論師,著「掌珍論」、「般若燈論」,評佛護之失,中觀遂成二派。再後月稱論師出,復評清辨之失,而申佛護之論。於此二派之外,復有靜命論師,調和中觀、唯識,而取折衷之見,謂世俗諦無外境有內心,勝義諦內心亦無自性。月稱論師一派稱為「應成派」,餘二派合稱「自續派」;清辨稱「順經部行」,靜命稱「順瑜伽行」。本論於中觀三派中,為「應成派」之要籍。

 

造論人介紹

 

本論作者月稱(約公元六○○——約六五○)論師,為印度那爛陀寺堪布。當時弘中觀正見,諸部諍難蜂起,皆為師所折服,其智慧辯才,固不待言矣。有難師者云:若諸法緣生如幻,無實體而有作用;寺壁所畫母牛,應能出乳。師應時令壁畫母牛,有乳流出,難者折服,其證悟法性之力又如此。其造斯論,由大悲心,為利眾生,遠離我慢,抉擇「中論」,發揚龍樹正見。復造有「六十正理論注」等。

 

傳稱宗喀巴大師,初於龍樹中觀之見,未盡通達,欲往印度求之,乃往洛卡,就虛空幢大師決行止。虛空幢大師乃修金剛手菩薩成就者。金剛手菩薩謂宗喀巴大師言,若往印度,能作大菩提寺堪布,但諸弟子,皆加行位菩薩,不堪印度酷熱恐多死亡,殊為可惜。若在藏地,自可尋得中觀正見。以月稱論師,乃上方世界補處菩薩,發願來此世界,弘揚中觀正見,必來攝受云云。宗喀巴大師依此修習,即於洛卡證得中觀正見。故月稱論師為黃教所宗。此外薩迦、嘎舉等派,亦莫不各自認為月稱見,在藏地言之,可謂定於一尊矣。內地中觀著述,於月稱、佛護注疏,均尚無譯本。雖有青目「中論注」,其文甚略;「般若燈論」,尤艱澀難入。其基本之著作「中論」二十七品,抉擇二無我,文字或甚簡,或甚繁。以簡故,簡別之語,時有省略,易令後人誤解,墮於斷滅之空;以繁故,有時反不易得其真義。月稱論師,作「顯句論」隨文注釋「中論」,有詳細抉擇。復造斯論,攝「中觀論」修行次第,為入於「中論」之門徑。茲論初經譯出,全文甚廣,今但就頌文略釋大要而已。

 

本論之組織

 

「入中論」之組織,依於「華嚴經.十地品」。龍樹菩薩著有「十住毗婆沙論」以釋經,此土所譯,只有前二地之文。空宗著述,多釋般若深見,釋般若廣行甚少。龍樹菩薩所造,只有「集經論」、「法界讚」、「寶鬘論」,指示修行次第,不但談空。本論於空宗正見,及修行次第,甚深廣大二種教門,均有解釋。自初地乃至佛地,依次排列。每一地中,敘菩薩修行成就之功德已,復配以初發心修行法,指學者以修行次第。二空之理,則在般若度中廣釋。云何學「中論」?學般若者,應具清淨信心,則雖聞四句一偈,亦有無量功德,故應先培信心。生信之法,常觀三界輪迴流轉不息,無纖毫之樂可以貪著。次觀眾生,若知求出離,發菩提心、修菩薩行,無上佛果亦終有成就之一日。若醉生夢死,作生死業,則一期報盡,隨業受生,或往人天,或墮惡趣,自無主宰。應及此未至臨命終時,自有智慧、能力、自在,將此生死大事,作一解決。勿待臨時,手忙足亂,一墮三塗,欲求正法,不可得矣。次當思惟有暇圓滿人身難得,佛法難聞。五濁惡世聞大乘法,尤為希有。「般若經」云:學般若者,從生至生,受用無盡。生生得生有大般若之處,得遇善知識為說般若法門,具足一切學般若之增上緣,自然喜近善士,樂聞正法,樂修菩薩行。故今聞此法者應生希有心,常觀三業是否順因果、如佛法,修五戒十善,則不失人天福報,至少獲得臨命終時,無有憂悔。更上者,以此功德,回向往生極樂、兜率,則為淨土勝因。再上者,生生常值佛法,為大菩薩之所攝受,最後必蒙佛授記,成佛度生。最上者,若有大福德一切圓滿,依金剛乘,即身成佛,是又殊勝中之殊勝者矣。然末世福德圓滿之根器難得,則以出離心菩提心,如法修行甚深慧廣大行,生生常為大菩薩所攝受,乃至究竟成佛,是聽「入中論」者應有之宗趣也。若以如是心學「中論」,則宗喀巴大師、月稱論師之功德,亦許後人修成也。

 

正釋頌文

 

釋歸敬頌

 

聲聞中佛能王生,諸佛復從菩薩生,

大悲心與無二慧、菩提心是佛子因。

 

初三頌半為論初歸敬。歸敬大悲心,亦即歸敬具大智之佛菩薩。歸敬諸佛菩薩祖師,求加被故。又慢山高處無功德水,歸敬折服慢心,增功德故。歸敬大悲心者,自利利他功德之源從此出故。聲聞者:謂小乘人聞佛說法聲,自證聖果。又聞菩薩乘法,但為他說,令彼修行證果,而自不修,亦名聲聞。中佛者,辟支佛也。稱中佛者,為適於造頌之音節故。佛謂覺悟真實,辟支佛覺悟宇宙緣起之真實,故亦稱佛。中者,下越聲聞上不逮佛故。能王者,佛也。能謂能仁,能斷煩惱、出生死、伏四魔、度眾生故。以聲聞等亦具此義,故佛稱王,別於聲聞等。由佛轉四諦及十二因緣輪,而後有聲聞緣覺,故聲、緣從佛生也。菩薩值佛轉法輪而發心,故菩薩亦從佛生。但諸佛因地皆曾作菩薩,故因位菩薩為佛親因。諸佛初發菩提心,皆由菩薩勸導,如釋迦、彌勒,就是由文殊菩薩勸導而發菩提心的,故菩薩為佛增上緣。以此二義說諸佛從菩薩生。菩薩復為三法所生,謂大悲心、無二慧及菩提心。大悲心義,下當釋,茲當略釋無二慧及菩提心義。無二慧者,謂觀諸法性空,無有實體,不執為有;而是因緣生,亦非斷無。如是觀諸法性空緣生如幻之慧,與執諸法實有,眾生有我之無明妄執,為正對治,為斷煩惱出生死之主力。菩提心分二:一者勝義菩提心,謂初地以上通達性空,同時發願利生。二者世俗菩提心,謂觀三界苦,有如火宅,數數思惟,生決定解。復觀眾生顛倒,如病熱狂,以苦為樂,不知出離。而此一切眾生,皆我父母眷屬。見其受茲無義劇苦,欲為隨機設教令出苦海,故願成佛。為利眾生願成佛即菩提心,有此心者,即為菩薩。

 

悲性於佛廣大果,初猶種子長如水,

常時受用若成熟,故我先讚大悲心。

 

第二頌顯大悲心重要。分三段:初謂菩薩初發心時,喻如種子。菩提心為菩薩因,大悲為菩提心因。若無大悲唯求自了,終不發心趣佛果故。中謂修菩薩行時,要經三大阿僧祇劫,調伏無數剛強難調眾生,難忍能忍,難捨能捨,長時苦行,方成佛果。若非大悲心之任持,則菩提心有時退失。喻如種子在田中,若無日光水土,必霉爛腐壞,不能成長。後謂成佛果時,三身四智,圓滿具足,斷智二德,究竟成就,而不入涅槃,應機說教,任運度生,盡未來際,亦由大悲。若無大悲,應入涅槃,不須辛勤作利生事,喻如禾稼長成,忽遇冰雹,不能成熟,或不得受用。故大悲心初、中、後三時,皆最重要,為大乘佛法之中心。讚者,以語業敬禮也。

 

最初說我而執我,次言我所則著法,

如水車轉無自在,緣生興悲我敬禮。

 

此一頌半釋大悲心三種差別。悲以拔苦為體,遍一切眾生故曰大。就所緣境差別分三:謂生緣、法緣、無緣悲。此頌釋生緣悲也。生緣悲者,謂緣眾生而興之大悲也。前三句明可悲所由。謂緣眾生初由我名,遂起我執,為生死大根本。由執我故,於苦樂境遂有取捨之欲而生貪瞋。由執我故,遂執有屬我之物,起我所執。我之衣食受用等,攝取不捨,追求無已。於和合境則起貪,不和合境則起瞋。由貪瞋癡,諸惑隨起,造業受苦,流轉生死。於生死中,升沈無主,衰老病死,如四大山,東西南北合圍而來,逼迫有情,無可倖免。惑、業、苦三,往復無已,無明緣行乃至老死,次第流轉,喻如水車,循環不息。又水車降時易升時難,喻如生死中墮惡道易,生善趣難。有情最初一念誤執我故,流轉生死,受無義苦。緣彼無義受苦之眾生而興悲,故稱生緣悲也。

 

眾生猶如動水月,見其搖動與性空。

 

此二句釋法緣大悲及無緣大悲。動水月者,謂風來波起,水中月影由水動故,月影亦動。眾生流轉三界,本無實體,唯因業風識浪,而有此影像顯現,實無眾生,似有眾生。喻如動水月影,剎那搖動無止息故,自性本空現似有故。眾生流轉不息,實無似有,亦猶如是。菩薩通達性空,唯見因緣生滅,無實眾生。眾生不達,於水中月,覺為實月;於影及水,見為一物;於無我中見有實我。由此我執為根,流轉生死。菩薩見眾生受此無義之苦,因而興悲,是為法緣悲。菩薩又觀眾生雖無實體,而因不達性空故,仍有生死流轉,因果不無。因此雖不見實有眾生,而仍度生不倦,是為無緣大悲。或釋無緣為全空,無所緣眾生;若見全空,何由起悲乎?此意第六品當廣釋。

 

釋十地諸頌

 

第一菩提心歡喜地

 

佛子此心於眾生,為度彼故隨悲轉,

由普賢願善回向,安住極喜此名初。

 

此下論文第一品釋初歡喜地。佛子,謂初地菩薩,大悲心、無二慧、菩提心具足,一大阿僧祇劫修行圓滿,經資糧加行二位,而入見道位。此心者,謂證真見道通達一切法無自性之心。問:既見眾生性空,則知歷劫修行求度眾生,而實無眾生可度,一阿僧祇劫,虛作無量難行苦行,當翻然自悔,如人夢墜水中,力求出水。以用力故,霍然而醒。則知向來墜水,乃是夢境,實無危險,何必苦求出離。菩薩見道以後,得無退失利生之心耶?答:不爾。菩薩雖見眾生性空,而仍有生死流轉之眾生,極可悲憫,故於無實眾生可度中,仍隨大悲心轉,善巧度生,剎那不息。唯如是,始不至墮入小乘涅槃。或問:地藏菩薩,眾生度盡,方證菩提。若眾生無盡,地藏應不成佛;若地藏最後成佛,眾生應有盡。答:眾生雖無盡,地藏目中,實已無眾生可度,可謂眾生已盡。是故見道後之菩薩,證眾生性空;若性空,雖作無量難行苦行度生,而不同地前之不得自在也。

 

若人不達自性非有,緣起非無之理,或執依他起必須實有,或執一切皆空,乃至父母亦無,此非中觀見也。「大般若」處處語空、無所有、不可得,反覆重言之,乃至六百卷之多,似唯空為究竟。然在彌勒菩薩視之,則為說三智、四加行、五道,一切修行次第之經,故依之造「現觀莊嚴論」,釋「大般若」修行次第也。「中觀論」似偏重說空,以當時之機,於修行次第已無疑故,是以論主唯重破執,但說空理也。不善學者,遂墮偏空,最上者亦僅成二乘之果,不能成佛。「入中論」糾正此弊,故論初即揭櫫大悲。第六品最後一頌,以勝義世俗二菩提心,喻如鵝王二翼,缺一不可。此乃是中道義,亦即龍樹造「中論」、佛說「大般若」之意。故菩薩真見道後,不以證空而遂入涅槃,為成佛利生故,復發無量大願。此無量大願皆為普賢十大願攝盡,故初地必須學普賢發願。於時空慧已證,行菩薩道之能力已得,能捨一切頭目腦髓而無礙,於布施度,圓滿自在。如盲得視,如貧得寶,未足為喻,故名極喜,此為初地。

 

從此由得彼心故,唯以菩薩名稱說。

 

此下讚初地功德。此二句讚菩薩名位決定。彼心謂勝義菩提心。地前雖有世俗菩提心,仍是凡夫,非真摩訶薩。至此凡夫地障悉斷,勝義福田自此為始,成為大乘真正僧寶,不可復以他名稱之,唯可稱為菩薩。菩提薩埵,略翻菩薩。菩提言覺悟,薩埵言發心。覺悟真實,發心度生,故曰菩薩。發大乘心,欲得菩提,亦曰菩薩。又薩埵言有情,從初發心為利有情,欲得菩提,稱為菩薩。教化有情,使其覺悟,亦稱菩薩。此之菩薩,約勝義菩提心言。如「大般若.善勇猛菩薩問會」說,以慧通達諸法真理為菩薩也。

 

生於如來家族中,斷除一切三種結,

此菩薩持勝歡喜,亦能震動百世界。

 

初句讚生如來家功德,成真佛子,決不退轉,究竟成佛故。又所證與佛所證境近似故,名生如來家。次句讚斷德。結謂煩惱,如繩纏結,繫縛有情,不得解脫,障出世間。初地斷者,有三種:謂薩迦耶見、疑、戒禁取。

 

薩迦耶見,即五惡見之首,或譯有見,或譯身見,或譯壞聚見;眾生於五蘊中執我,亦譯我見。而此五蘊色身乃眾多不淨聚積,心亦剎那遷變不停,念念集起,本非是一。眾生自少至老,剎那變異,一期命盡,終歸壞滅,亦非是常。眾生於中,見為一我,日日無異,而起我執。佛為說「壞」,破其執常;說「聚」,破其執一,故翻壞聚,其義為正。若譯身見,心義有闕;若譯有見,我義不顯;欲存多義,是故不翻。眾生由我執染污,於順生死流轉之法,如蠅逐臭,耽味無已。聞無我理,順解脫清淨之道,反覺不合口味,格格不入。故欲求出離,首當斷除薩迦耶見。

 

疑,謂懷疑佛說法是否合於真理,佛說三界皆苦,是否失於悲觀消極?佛說種種解脫之道,是否有解脫可得?縱有解脫,佛於二千餘年前可得,我今是否亦可得?種種疑問。所謂「信為道源功德母,長養一切諸善根」,今既懷疑不信,不能由信起行,則一切功德,根本無由發生。然世間農耕未必有收,商賈未必獲利,而世之營農商者如故,並不懷疑廢捨。蓋由農作獲實,商賈致利,其理易曉;修行成佛因果之理,微細難思故。又現見農商有獲利者,而末法之世,無佛及大阿羅漢修行證果之事可現見故。因此根本懷疑佛法,不能趣行出離之道。又有雖略能信三寶,而無正知見。於一法門,無深忍真信,由取巧心,見異思遷。今從一師,學綠度母,明遇一師,復改學大白傘蓋,終無一成。此之二種,或不趣出離,或趣向不定,皆為解脫之障。

 

戒禁取者,謂不合佛法非佛所制之戒,執為最勝,能得出離。禁者,謂身語業決定之規則。如執殺牲祀天,則得生天。或如婆羅門謂富者當施,貧者盜亦不犯,是皆不合佛戒者也。又如持牛戒、持狗戒外道,見牛犬生天,不明其多生福業因果,遂以為食草、不淨,能得生天,令弟子亦食草、食不淨以為戒,受無義苦。又有以人身體之頭髮為贅物,遂以拔髮為清淨。或見仙鶴常踡一足,後生天上,遂以常翹一足教諸弟子,此皆邪禁之類。諸如是等,非道謂道,陷於歧途,亦為解脫之障。

 

薩迦耶見,能障解脫之欲樂;疑障解脫行之發起;戒禁取則令趣解脫者,不能得正解脫道。是皆出世間之障礙。一切者,攝諸微細煩惱。震百世界者,為初地菩薩神通,亦為初地十二類功德之一,如第六卷廣說。

 

從地登地善上進,滅彼一切惡趣道,

此異生地悉永除,如第八聖此亦爾。

 

諸地所證真空,無有差別,於勝義慧中,安立為地。菩薩從地至地,如鳥飛空無有行荂A故曰善上進也。又由親證勝義,始能善巧無誤失,故名善上進。然於勝義慧中,諸地雖無差別,而於世俗諦上,建立諸地差別。故由福德力之不同,有所斷障礙,所成功德,與所圓滿波羅密之異。否則禪宗破三關後,已與諸佛同一鼻孔出氣,何須再來搬柴運水乎?滅彼一切惡趣道者,彼謂地前。加行位不墮惡趣,唯伏惡趣因果,要證初地,惡趣因果,方得永斷。初地以後若為度生,亦示入惡趣;然由願力,非業力也。異生地即凡夫地,不能得聖人之功德故名異生性,在小乘「俱舍」中名為非得,即未得聖人慧也。此能障聖果,證聖果時,此即永除。第八聖為小乘初果向之異名,四果四向為八位,此從阿羅漢果向下數在第八故亦稱八人地。初果依四諦十六心見道,謂苦法忍,苦法智,苦類忍,苦類智,乃至道類智之十六念心,最後道類智之一念,即證初果。道類忍前,十五念心即八人地。此引為初地同法喻,以大乘境界難知,小乘易曉故也。

 

即住最初菩提心,較佛語生及獨覺,由福力勝極增長。

 

此三句顯超二乘功德。最初菩提心,謂初地最初勝義菩提心。佛語生為聲聞異名。獨覺者,謂發解脫心以來,百劫修行,常值佛聞法,深通四諦、五蘊、十二因緣、十二處、十八界、處非處等法門,由慢心故出無佛世,最後生,生上三姓,不從佛聞法,由宿善根力,自能厭俗出家入山修行,觀日月遷流,草木代謝,老死無常等事,自能通達有情流轉無明為本,斷惑證聖,故曰獨覺。又獨覺不樂群居,常獨來獨去。又獨覺不喜喧雜,故不為眾生說法,唯為作福田,或現神通,令眾生培福信心增長。即者,謂即唯初發勝義菩提心之菩薩,已勝二乘也。聲聞利根者三生證果,即鈍根者,如有於釋迦佛世曾發心受持五戒十善,至彌勒時,亦定證聖果。獨覺則百劫修行,亦能證果。唯大乘菩薩要經三大阿僧祇劫,積集福德資糧,本願未圓滿,佛土未莊嚴,眾生未成熟,不能斷煩惱證佛果。如人但求自身存活,即乞丐亦不難謀一飽;若欲成大事業利益多人,富累巨萬,猶感貧乏,是故福德懸殊也。發世俗菩提心功德,諸經亦多說勝於聲、緣,謂彼心緣盡法界眾生,咸欲與樂拔苦,一念中於一眾生邊成一福德資糧,眾生無量,一念中福德無量。雖於睡眠放逸之時,此善根亦繼續增長。若三千大千世界眾生悉成輪王,福德不如一聲聞;悉成聲聞,不如一獨覺;悉成獨覺,不如一初心菩薩,此所以為勝也。

 

彼至遠行慧亦勝。

 

此句頌文是說菩薩至七地時,不但以福德勝聲、緣,即以智慧之力亦勝聲、緣。七地名遠行地。他宗自唯識以下,皆言初地空慧即勝於二乘。以二乘唯達人空,不達法空故。空宗則說三乘空慧平等。「華嚴經」說乃至八地空慧亦同二乘,而是無相無功用行,七地則是無相有功用行,於第七地般若波羅密多圓滿。又蓋以方便波羅密多,故於真如空性,能剎那出入,此則非二乘所能。故曰初地以上福勝二乘,至第七地時慧亦勝二乘也。

 

爾時施性最增勝,為彼菩提第一因。

 

此下讚布施功德。施性即布施波羅密多。爾時通達性空,割身肉以施眾生,如截樹木無異,故能圓滿布施。而此布施,乃成彼無上菩提佛果之第一因。要福德資糧圓滿,始能成就佛慧故;要與眾生安樂,始能攝受教化故。自利利他,皆由布施,故為第一因。

 

雖施身肉仍殷重,此因能比不現見。

 

由達空故,雖施身肉,亦無恐懼痛苦猶豫等事,仍殷重愛樂行施。以此樂施之相為因,能比知其餘不可現見之功德,如達空性、斷三結等。

 

彼諸眾生皆求樂,若無資具樂非有,

知受用具從施出,故佛先說布施論。

 

此下示不唯菩薩應行布施,二乘、凡夫亦應行施也。彼者,指菩薩以外之人。皆求樂者,眾生多求五欲樂,苦行外道受諸苦,如尼乾子等,亦為求作國王或生天,享五欲樂也。修離欲外道者,為求禪定樂;二乘為求寂靜樂;乃至成佛亦為令眾生得無漏樂。故不求樂之有情,可謂無有。此處所說樂,偏重五欲樂。資具即衣食四緣等,在用貨幣之時代,可以金錢釋之。資具無缺,乃先世福業之報,在家孝父母敬師長,出家承侍三寶乃感此果。若無因而有果,虛空應出麵包,故貧者不可以劫盜而致富也,「賢愚因緣經」、「百喻經」等當參看。佛知正因果,故於六度之中,先為菩薩說布施。或謂出家之人,未必能施,然仍能持戒,可見六度不必以布施為先。然而凡持戒者,第一念必先有不貪著心;對於家及五欲境不貪,始能持出家戒;對於資具不貪,始能非義不取,如此等是也。

 

悲心下劣心粗獷,專求自利為勝者,

彼等所求諸受用,滅苦之因皆施生。

 

悲心下劣之二乘,煩惱未調之粗獷眾生,不顧他利,唯以自利為第一義者,其所求滅苦之因,如滅饑寒苦之衣食等受用具,亦皆施之果也。

 

此復由行布施時,速得值遇真聖者,

於是永斷三有流,當趣證於寂滅果。

 

聲聞緣覺,要先聞佛說法為因,始能斷三有生死之流,而證聖果。在家人要值遇聖者,尤必以施為增上緣,由以清淨信心供佛及僧故,必感真聖者為作福田。聖者受已,必為說三有過失,令施者如理思惟,自證聖果。此顯二乘出世樂亦由施得。

 

發誓利益眾生者,由施不久得歡喜。

 

菩薩擐大誓甲,利益眾生,由施波羅密圓滿,不久即登歡喜地。

 

由前悲性非悲性,故唯布施為要行。

 

悲性謂以大悲為體性之菩薩,非悲性謂非以大悲為體性之凡夫、二乘,皆由布施始獲其所求之樂,故唯布施為修行要道也。

 

且如佛子聞求施,思惟彼聲所生樂,

聖者入滅無彼樂,何況菩薩施一切。

 

此顯菩薩之意樂。菩薩聞眾生來求布施之聲,思惟我為施主,能滿眾生之願,譬如父母,有大產業,遺其子女,自心快慰,不可名狀。較聲聞入寂滅涅槃煩惱寂靜之樂,猶為過之。以彼唯自利,此則既滿己布施之願,亦滿彼求樂之願故。但聞其聲,樂尚如此,何況真能行大布施。故聞求施語則喜,舒手行施則樂,施已亦復無悔,深生隨喜,初、中、後三時,唯是極大殊勝喜樂也。

 

由割自身布施苦,觀他地獄等眾苦,

了知自苦極輕微,為斷他苦勤精進。

 

此顯菩薩布施之堪忍與精進。地上菩薩布施時,割自身肉,亦無痛苦。如經云:通達緣起性空者,視割身肉,如剝樹皮,菩薩身如藥樹,一任眾生折其枝葉,乃至掘其根株,以療疾苦,不作是念:此樹為我,彼樹為他,傷此樹時我有苦,傷彼樹時我無苦也。此說布施苦者,如說佛往昔捨身受苦因緣,皆是地前之事。加行位前,布施意樂未成熟,施身肉等,佛亦不許。加行位中,意樂久經熏成,能施身肉,然仍有苦。以如理觀故,雖苦能忍受不退。謂觀地獄中苦,如「菩提道次第」所說八寒八熱等獄,人世之苦,無可為喻。為救彼眾多受苦有情,積集福德資糧,須行布施,雖捨身肉,比地獄苦,仍極輕微,如患重病者,欲療重苦,針灸等痛,亦能忍受。菩薩為利眾生而行布施,雖割自身之肉,其苦亦能忍受,倍增精進。佛因地中,如斯苦行,極多無量。

 

施者受者施物空,施名出世波羅密,

由於三輪生執著,名世間波羅密多。

 

此顯布施波羅密出世非出世之差別。空謂如幻,非謂施者受者施物皆無,若以三輪俱無為出世波羅密,一切眾生,皆已圓滿施度矣。達三輪性空,施度始能圓滿,名出世波羅密。未見道前行施,不達三輪性空,雖可觀想成空,然非實證,尚不得名波羅密。然以其能斷慳貪,與施度相應,又以回向力攝持,亦為成佛之因;由其隨順出世波羅密之故,亦名波羅密。

 

極喜猶如水晶月,安住佛子意空中,

所依光明獲端嚴,破諸重暗得尊勝。

 

此一頌繼以喻顯初地功德。月喻極喜地者有三義:一高尚,二光明,三尊勝。證性空慧者始達,故高;二菩提心圓滿,無量功德莊嚴,故光明;除諸熱惱障品饒益無量眾生,故尊勝。意者,心也。佛子之心,喻如虛空。空慧為能依,此心為所依。以空慧月故,所依之心,如虛空為月所照耀,亦獲光明,一切心皆有無量功德莊嚴也。暗謂愚癡,慧光能破癡暗。作大福田,故曰尊勝。

 

第二菩提心離垢地

 

彼戒圓滿德淨故,夢中亦離犯戒垢,

身語意行咸清淨,十善業道皆能集。

 

十地在此宗稱為十種菩提心,此第二種勝義菩提心。持戒波羅密圓滿,初地未離之微細犯戒垢悉已離盡,故曰離垢地。

 

彼者指由初地善上進趣二地之菩薩。一阿僧祇集積資糧,圓滿布施波羅密多以後,持戒功德增勝,而成此果。戒圓滿德淨有二釋:或戒圓即德淨,謂戒圓滿之功德清淨也;或戒圓與德淨,謂戒圓滿,餘德亦淨也。眾生醒時,乃至重戒,亦常故犯;菩薩於重戒,誤犯之事,亦決無有。若至二地,則雖在夢中,乃至最微細戒,亦不誤犯,此由平時持戒謹嚴熏習力故。譬如人喜讀書,無論其為經論世典,乃至小說之類,若心念專注,乃至夢中,亦與書義不離,熏習力故。行即是業,三業清淨,遠離十不善業也。十善業道謂不殺乃至不邪見。眾生於殺生時,亦有惻隱不忍者,亦有無同情反以為快者,可見人之習氣有善有惡,但由無始惡業習氣較強,受生之時,即有俱生惡習。長大以後,為謀生之追求,及社會之影響,身語二業,常與不善業相應。又因追求而起貪,求不得而起瞋,乃至撥無因果種種邪見。故吾之三業,幾於終日與十不善道相應,雖知用力克服,猶且不能遮止。偶有一念之善,亦由諸佛菩薩之加被,非自能主宰也。唯既發菩提心後,則能盡力止惡修善,經一大阿僧祇劫,熏習成熟,初地以後通達空性於一切無所貪吝,然後戒德始能圓滿清淨也。

 

如是十種善業道,此地增勝最清淨,

彼如秋月痦M潔,寂靜光飾而端嚴。

 

此一頌顯初地以前亦修十善,唯此地最為超勝,即微細毀犯,亦斷除清淨,故獨名離垢也。印度夏為雨季,秋痤L雨,其時雨季已過,塵氛盡洗,故秋月特為光潔。清潔言自體無障,寂靜謂不同日光炎熱,光飾端嚴言眾生樂見。喻菩薩持戒圓滿,離犯戒垢障,自無犯戒熱惱,亦息眾生熱惱,為眾生所樂見也。

 

若彼淨戒執有我,則彼尸羅不清淨,

故彼琠韝T輪中,二邊心行皆遠離。

 

「寶積經.迦葉請問品」說,若人一切行為,皆如律制,乃至微細毀犯亦無,唯執有我我所,此人名為破戒,似善持戒,見不淨故。此即上二句之意。尸羅此翻為戒,本義為清涼,息犯戒熱惱故。下二句顯菩薩持戒達三輪性空。三輪之義,後當說。二邊者,或執常或執斷,或執實有,或執無因果等。菩薩於此悉遠離。

 

失壞戒足諸眾生,於惡趣受布施果,

生物總根受用盡,其後資財不得生。

 

此一頌言布施不持戒之失。布施持戒相較,布施易,持戒難。人稍富裕者,多能行施,以於己之行動,無束縛之苦故。若欲持戒則覺處處防礙,不得自在。故眾生雖有福報,布施尚易,持戒則難。戒足者,謂戒為趣人天善道所依,如人有足也。布施雖能感大財富之果,若不持戒,必墮惡趣,則於惡趣受多財之報。如印度之象,有眾寶瓔珞;今貴人畜哈巴狗,亦繫金鈴;海中龍王,珍寶尤多,此畜生多財者也。如毗沙門眷屬臧巴拉為守財神,仍屬藥叉部,餓鬼中亦有有財鬼,孤獨地獄之有情,亦有大財富,皆於惡趣受施果也。福業之於樂果,如油之於燈明,若燃燈而不加油,油燃盡時,燈亦熄滅。人由布施,而感多財之報,由多財故,更行布施,則後後生中,福報轉增。若墮惡趣,重苦所逼,愚癡增勝,不遇正法,不明因果,即有財富,不能培福,施福享盡,更無培福之因矣。生物總根,謂種子,若人有一升麥種,播於田中,則可取若干升斗之麥。若以所收之麥播之,又可收更倍於前之麥。若有一升之麥,即磨而食之,即永無麥種可得,施福享盡者,更無培福之因,亦猶如是。

 

若得自在住順處,設此不能自攝持,

墮落險處從他轉,後以何因從彼出。

 

此一頌示應即生善趣時,力勵持戒,一墮惡趣無法超出。如有勇士,力敵多人,若手足被縛,投於險坑,則雖有勇力,不能自脫。生人天者,自有慧力,能抉擇善惡因果,不隨惡業而轉,自能攝持不墮惡趣。順處者,謂平坦安然有自在之處,喻善趣也。若於此時,不乘有暇圓滿之良機,力勵持戒,若為犯戒之繩所縛,投於惡趣險坑,身心無暇,愚癡所覆,不聞正法,即使觀音文殊諸大士,入地獄中,降甘露雨,度脫眾生,因緣未會,亦難幸遇。由是唯隨惡業而轉,何因復能出彼惡趣?如伊鶱嘛s王,於迦葉佛世,為精進比丘,以輕毀心,犯佛禁戒,折伊鶱嗾薷迭A遂墮龍身,備受眾苦,乃至釋迦出世,來問何時脫此苦報,如來亦不為授記,令彼待彌勒出世時更問,彌勒能為授記否,尚未可必也。可見一落惡趣,欲出極難。

 

是故勝者說施後,隨即宣說尸羅教,

尸羅田中長功德,受用果利永無竭。

 

勝者謂佛,能勝一切惡故。因為只行布施不持戒,有如上過失,故佛於布施後說持戒也。下二句顯持戒能長其餘福德。戒如良田,能長一切功德之種,以持戒為基礎,修諸福德,則在人天善趣,受用果利,展轉增上,故永無竭也。

 

諸異生及佛語生,自證菩提與佛子,

增上生及決定勝,其因除戒定無餘。

 

此一頌顯世出世善,皆從戒出。欲界人天樂果,由十善戒而得。益以禪定,則生色界無色界。若修清淨十善,益以出離心,則為聲聞。修其清淨十善,慧力轉增,則為獨覺(自證菩提即獨覺)。若修清淨十善,益以大悲方便,則為菩薩成佛之因。增上生謂人天善趣,決定勝謂出世涅槃,此二皆由持戒出也。

 

猶如大海與死屍,亦如吉祥與黑耳,

如是持戒諸大士,不樂與犯戒雜居。

 

此一頌顯犯戒者不得與善士親近。死屍在大海中必被浮出。黑耳謂不吉祥,有吉祥處,必無不吉祥。喻惡人必為善人所棄遠也。以持戒之人,其師友弟子,必皆持戒故。

 

由誰於誰斷何事,若彼三輪有可得,

名世間波羅密多,三者皆空乃出世。

 

此頌簡別世間出世間戒波羅密。由誰,謂持戒者。於誰,謂戒境。斷何事,謂不殺等。

 

佛子月放離垢光,非諸有攝有中祥,

猶如秋季月光明,能除眾生意熱惱。

 

此總頌二地持戒功德。非諸有攝者,謂此戒是出世波羅密,此地為性空慧所安立,非三有攝也。有中祥者,謂二地菩薩,能作轉輪聖王,以十善業,教化眾生,令獲一切樂果,於諸有中,為如意寶也。

 

第三菩提心發光地

 

火光盡焚所知薪,故此三地名發光,

入此地時善逝子,放赤金光如日出。

 

此一頌釋發光地名。由離垢地,戒清淨故,而生定慧,發智慧光,名發光地。所知者,謂於所知境,所起法愛定愛,火光焚彼,如焚薪故。赤金光者,非同初、二地慧,唯是寂靜光明,此轉明利,如初日光。

 

設有非處起嗔恚,將此身肉並骨節,

分分割截經久時,於彼割者忍更增。

 

此顯三地菩薩忍辱功德。非處者,謂菩薩於眾生有大恩德,是不應起嗔恚之處,眾生不知恩報恩,反以怨報德。在平常人,橫逆之來,必不能忍,菩薩不然。設有眾生,於此三地菩薩,作大損惱,乃至分分割截身肉骨節,令彼求死不得,菩薩視彼,如割虛空,絕無不忍之念。又觀彼眾生,由作損害於大福田,將墮大苦,轉生悲憫。如子病狂,傷害其母,母不嗔恚,念子病劇,轉增愛憐,求拔其苦。

 

已見無我諸菩薩,能所何時何相割,

彼見諸法如影像,由此亦能善安忍。

 

上一頌顯由悲故忍,此一頌顯由慧故忍。菩薩已達無我,見諸法如影像,幻化不實,由此空慧力,不見有能割者割時割相可得,亦能安忍。如佛往昔為忍辱仙人,被歌利王割截肢體,是其例也。

 

若已作害而嗔他,嗔他已作豈能除?

是故嗔他空無益,且與後世義相違。

 

此下顯眾生不忍之過失。語云:一念嗔心起,八萬障門開。又云:一把無明火,燒盡諸善根。佛見比丘禮塔,語諸弟子觀此比丘,以清淨心禮拜故,其所感福,如其身所按處,至金剛際所有大地極微塵數,每一極微,有千世轉輪王之福。鄔波離尊者,問彼福何因可盡?佛言,但起一念嗔心,即可滅盡。故作善之後,必要回向無上菩提,一者為遮邪願回向非處故,二者為防嗔恚壞善根故。若他已於我作損害,嗔何用?如火焚我屋,水漂我田。我嗔水火,水豈能漂其土以還我,火豈能修復其屋以償我乎?對菩薩行者來說,若人打我罵我,我不還打還罵,彼力疲極,自有止息之時。若我以打報打,以罵報罵,彼此反報,豈有已時?我雖打彼,豈能減我被打之痛?況起嗔心,定感來生惡趣之果。故不忍唯有損無益。

 

既許彼苦能永盡,往昔所作惡業果,

云何嗔恚而害他,更引當來苦種子?

 

此頌顯若信因果,必能堪忍。謂既生五濁惡世,必須堪忍,若不能忍,唯有往極樂世界。現前受苦果,皆由自身前世既未植無漏因出生死海,又未造人天福報之因,故感此報,於人何尤?如火性本能燒,人不觸火,火亦不自燒人。三界火宅,本是苦聚,我既流轉生死,即定有苦。若得出生死,彼苦即永盡。我自不出生死,長劫受苦,於人何尤?況人世所受苦果,多是他生惡業,已經惡趣償報未盡,所有殘餘不樂之果,若能忍受,即可永盡往昔惡業;若不忍受,又起嗔恚而害他人,更引當來惡趣之果,則受苦無盡。譬如大病之後,殘病未癒,醫令禁忌一切不宜飲食,若不忍耐,不遵醫教,病將復發,無可救治。佛為醫王,教人忍苦,即從此永盡惡趣病也。

 

若有嗔恚諸佛子,萬劫所修施戒福,

一剎那頃能頓壞,故無他罪勝不忍。

 

嗔心之害,較勝於貪。嗔心重者,乃至能殺父母,故障慈悲之力最強。貪心猶能攝受眾生,嗔則能斷菩提心根本。若菩薩對菩薩起嗔,其過尤重。一念嗔心,能頓斷百劫施戒之福,故人雖有布施持戒功德,必賴忍辱攝持方能不失也。

 

使色不美引非善,辨理非理慧被奪,

不忍令速墮惡趣,忍招違前諸功德。

 

嗔恚之失:一者,使色不美,嗔恚之人,勃然變色,見者皆畏而避之。後生感報,生毒蛇中,雖五色斑斕而人終畏其毒。雖生人中,五官不正,諸根不具,父母亦不喜見。二者,引非善業,如殺盜等。三者,無有智慧辨別是非,二人諍鬥,至少一人非理,旁觀者了然能見,以彼心平氣和故。而彼諍鬥者,各執己是,不見己過,由嗔蔽故。四者,由嗔造業,速墮惡趣。不忍過失如此,忍則反是,招諸功德。

 

忍感妙色善士喜,善巧是理非理事,

歿後轉生人天中,所造眾罪皆當盡。

 

此一頌顯忍之功德,與不忍過失相違。感妙色者,如釋迦往昔成佛以前,常常眾相圓滿。阿底峽尊者亦言:我以相圓滿故,早年常為善知識之所攝受。善巧是理非理者,能推己及人,反躬自責,尤為菩薩道之中心也。生人天者,由忍不作惡故。

 

了知異生與佛子,嗔恚過失忍功德,

永斷不忍常修習,聖者所讚諸安忍。

 

此頌總結上五頌。由知異生嗔恚之過失,佛子忍辱之功德,故斷不忍,常修安忍。

 

縱回等覺大菩提,可得三輪仍世間,

佛說若彼無所得,即是出世波羅密。

 

此一頌抉擇世間出世間差別。等覺謂佛。三輪謂能忍者,所忍境,忍辱事。若著三輪,雖回向無上菩提,仍非出世。若於彼三輪無所得,乃出世也。

 

此地佛子得禪通,及能遍盡諸貪嗔,

彼亦常時能摧壞,世人所有諸貪欲。

 

此顯忍辱之外諸功德。禪謂四禪、無色定、四無量心。通謂六通。三界貪嗔癡盡,三地菩薩,常為忉利天王,為諸眾生,宣說五欲過患,故能壞世人貪欲。

 

如是施等三種法,善逝多為在家說,

彼等亦即福資糧,復是諸佛色身因。

 

此一頌總結前三地。施等謂施戒忍,於出家在家二眾中,多為在家說。以出家眾,於彼易行,不待多說故。於因中二資糧,是福資糧。於佛果中,所得法身、色身(色身即報身與化身),是色身因。

 

發光佛子安住日,先除自身諸冥暗,

復欲摧滅眾生暗,此地極利而不嗔。

 

此總頌發光地。菩薩發光地,如初日殊勝光明。日體自有光明,故先除自暗,由慧極利,知一切如幻,知因果不虛。故能不嗔也。

 

第四菩提心焰慧地

 

功德皆隨精進行,福慧二種資糧因,

何地精進最熾盛,彼即第四焰慧地。

 

此一頌說焰慧地精進功德。謂精進熾盛如火焰故。此地唯有二頌。應精進理未廣說者,上三地中所說應布施等之理,即是應精進行布施等之理,故不再別說。但總說一切功德,皆由精進引生。前三度為福資糧,後二度為慧資糧,此精進通五度,亦即通二資糧。功德者,總攝一切福慧資糧也。精進如溝渠,善法如水,有溝之處始可獲灌溉之利。精進如鞭,善行如馬,馬無鞭策,則怠緩不能疾行。故經云,有一法門失諸功德,謂懈怠。若無精進,諸善功德,皆不得成。精進者,能止惡修善之力也,即三十七菩提分法之四正勤,謂已生惡令斷,未生惡令不生,未生善令生,已生善令增長。若於惡法勤行,是名懈怠,不名精進。眾生於修功德,常多因循,謂今日不作有來日,今年不作有來年。不知無常迅速,不與人期。人命短促,於生死長夜中,不過如電光一閃,若不乘此熹微之光,早向坦途前進,漫漫長夜,滿地泥塗,將何托足乎?臨命終時,良醫束手,眷屬圍繞,自知命盡,怖畏張皇,追悔無及矣。如阿育王,統南贍部洲,威德等同輪王,能役使鬼神,造人間地獄,以怖暴惡眾生,造八萬四千塔,遍於贍部。命將終時,諸臣以王好施,凡物入手,即轉以施人,凡王所求索,皆不給與,王教令不能行於臣下,財位庫藏,一切不得自在。最後求索庵摩羅果,得半枚,此半枚庵摩羅果,乃王威權所及,可自由食用。王語一最親信侍臣,將此半枚庵摩羅果,往雞圓寺,供諸比丘。時諸上座,多是大阿羅漢,語大眾觀今日半枚庵摩羅果之主人,即當年役使鬼神造八萬四千塔之輪王。彼施此半枚庵摩羅果功德,大於造八萬四千塔,以此是其唯一所有之物故。觀此可見人應及時為善,勿待衰老,不得自在,欲積功德,不可得矣。

 

立焰慧名,有二因:一者、於六度中精進熾盛最為圓滿;二者、於三學中,慧學增勝,發生通達菩提分法之出世慧光故。

 

此地佛子由勤修,菩提分法發慧焰,

較前赤光尤超勝,自見所屬皆遍盡。

 

此頌顯精進以外之功德。前半頌釋此地名。

 

一者,三十七菩提分法圓滿。菩提謂佛果,亦指空慧。分者因也。屬於與證菩提為因之法,名菩提分法。共分七類:(一)四念住,謂意念安住於此四事,能治常樂我淨四倒。一、觀身不淨,謂毛髮齒爪血肉皮骨等三十六事,無一是淨。二、觀受是苦,謂受若是樂,應多多益善;今一切寒熱等受,過寒過熱皆覺其苦,則所謂清涼溫暖,唯以離炎熱寒凍之苦,名為樂受,實非是樂。三、觀心無常,謂心念念遷流,不可得。四、觀法無我,法無我義,下當廣釋。(二)四正勤,如前已說。(三)四如意足:一、欲神足,謂意樂修定之欲心所引定。二、勤神足,謂修定之精進力所得定。三、心,謂有曾習修定之種子。四、觀,謂智觀察所得之三摩地。以上三類屬資糧位。(四)五根:一、信,謂正信三寶。二、進,謂於善法勇悍。三、念,於應作不應作無忘失。四、定,善住所緣,不隨煩惱轉。五、慧,善能分別得失。(五)五力,即前五根,增長有力,更不退轉,且有力令他隨轉。以上二類屬加行位。(六)七覺支:念、擇法、精進、喜、輕安、定、捨。(七)八正道:正見、正語、正思維、正業、正命、正精進、正念、正定。小乘說八正道屬見道,七覺支屬修道。大乘說七覺支屬見道,八正道屬修道。非凡夫事,故不詳釋。

 

二者,智慧增上。三地如初日,此地如日中。

 

三者,我見所屬之人見、眾生見、壽者見等皆遍盡。自見即我見也。

 

第五菩提心難勝地

 

大士住於難勝地,一切諸魔莫能勝,

靜慮增勝極善知,善慧諸諦微妙性。

 

大士者超人也,謂發大心之士夫。難勝義,他處釋為二諦圓融,此處釋為魔不能勝義。利根菩薩,修般若得佛加持,在資糧位,魔已不能勝。最鈍根者,極至五地,魔決不能勝矣。利根聲聞,亦能降魔,如鄔波崛多尊者,降伏大自在天是也。此地以靜慮功德殊勝為差別。

 

第六菩提心現前地

 

現前住於正定心,正等覺法皆現前,

現見緣起真實性,由住般若得滅定。

 

此一頌釋現前地名。現前,謂第六地菩薩。正定即第五地之靜慮。正等覺法現前者,謂與佛法最接近,速當證大菩提。依第五地靜慮,般若圓滿,故於緣起真實無我性,現見無礙。上三句顯般若圓滿,下一句即「華嚴」文義。滅定謂真如理。由依圓滿靜慮,且具達空性之智慧故,能得滅定。

 

如有目者能引導,無量盲人到止境,

如是智慧能攝取,無眼功德趣聖果。

 

此讚般若為一切功德之引導,五波羅密如五盲人,無慧為導,不能到出世聖果之止境。為成佛色身之因,仍為生死流轉之因。且因彼功德所感福報,得大勢位自在,若無智慧,依之造惡,反為自害之因。如佛說騾胎竹實之喻。攝取謂收集也。

 

如彼通達甚深法,依於經教及正理,

如是龍猛諸論中,隨所安立今當說。

 

此顯般若深廣,非己能說。論主自言:如彼六地菩薩所達甚深之法,非我境界。雖諸經教宣說彼理,然佛甚深密意,亦非我淺慧所能測。唯如龍猛依經教所立諸論,我今隨彼所安立,當說六地所達真理。以龍猛所證與六地智慧相同故。

 

若異生位聞空性,內心數數發歡喜,

由喜引生淚流注,周身毛孔自動豎。

 

此一頌顯能聞般若之機,謂正當機,非結緣眾也。聞,謂聲入心通,非如秋風過耳,如佛所謂諦聽諦聽善思念之是也。若利根人,聞說空性,如貧人但有空箱,一旦開視,忽見珍寶充塞。或老人有獨子,幼年走失,久無再見之望,一旦榮歸拜父,如是喜出望外,樂不自禁。念佛說此甚奇希有之法,恩德無比,自身於生死長夜中,亦不知何幸種此善根,於是喜極涕零,亦猶如是。若鈍根人,由於無始實執,平時雖說空空,如山鳥啼。一旦真聞空理,如人有重寶珍藏篋笥,一旦開視,竟已不翼而飛,起大恐懼。故聽般若者,若能通達,乃多生善根習氣。若不能通達,即是先無熏習,若今再不學,則不通不學,不學不通,何時通達乎?故吾人今雖未能即達空性,於此斷惑證滅之要道,仍有研求之必要也。

 

彼身已有佛慧種,是可宣說真性器,

當為彼說勝義諦,其勝義相如下說。

 

此顯如彼之人,是真法器。已有佛慧種者,謂已多聞般若熏成善根也。可宣說真性器者,謂可聞真實性之法器。

 

彼器隨生諸功德,常能正受住淨戒,

勤行布施修悲心,並修安忍為度生,

善根回向大菩提,復能恭敬諸菩薩,

善巧深廣諸士夫,漸次當得極喜地。

 

此二頌示聞般若教引生功德。彼具足空慧種姓之法器,聞說空理不起誹謗,且能引發隨順空性之功德。以真達空性故,知空性不離緣起,以有因果緣起,故說性空,是故不墮斷見。若不真達性空,或執無戒可持,無福可作,於持戒修福者,訶為小乘鈍根。如墮野狐身之禪師,說上智之人不落因果,然因果不由撥無而遂空。彼真是法器者,不唯能信解空理,又能修積一切福德資糧。一者正受住淨戒,謂以清淨信心,對諸佛菩薩大善知識,如法而受,受已如法而持。彼由愛樂般若故,恐由犯戒之故,人身尚不能得,何由得聞性空,故特能持戒。二者,勤行布施,以知資財空不堅實故,又恐由不布施,感眾緣不具之報,無暇聞法故。三者,修悲心,知但有空慧,而無大悲,只能證聲聞果故。四者,修安忍,知一切空,不見有可嗔者故,觀眾生皆父母故,知感妙色為善士所攝受故。五者,為度生善根回向大菩提,於諸功德無慳吝故。六者,能恭敬諸菩薩,於能如法宣說勝義真實教之大菩薩,知應恭敬故,不見自身有可憍故。如釋迦往昔作常不輕菩薩,見一切人皆禮拜,謂:「汝是當來之佛,亦是為我圓滿成佛資糧者。」又既發心利益眾生,當自視為眾生公僕,復何諍鬥嫉妒之有,故常能恭敬。若真法器,善解空性,應有如上功德也。雖解空性,尚須經資糧加行二位,由善巧甚深空理故,能積集廣大福德,方能登極喜地。

 

求彼者應聞此道。

 

此一句勸學般若。謂求佛果,或求登地,或求成法器,應聞此般若道也。

 

彼非彼生豈從他?亦非共生寧無因?

 

此總標無生四句之宗也。「華嚴經」說六地所證十平等性,謂無生無相等。龍樹菩薩,則以無生為十平等性之總門,若達無生性,即達一切空性,亦即達一切緣起真實性也。為成無生之義,故立四宗:一者,彼非彼生,彼者,泛指任何一法。謂彼法決不從彼法自體生。二者,豈他生,謂彼法亦非從他法生。三者,亦非共生,非自與他共生。四者,寧無因,謂法亦非無因生也。此即「中論.歸敬頌」後開宗明義第一頌「諸法不自生,亦不從他生,不共不無因,是故知無生」之義。龍樹菩薩謂諸法若有實體性之生,於此四者之中必居其一。四者既無一可成,故無實性之生,唯有因緣假生也。

 

彼從彼生無少德。

 

此下廣破四種生。自此句下五頌半,破自生。執自生者,以數論師為首。彼謂一切法,先有體性,後發展而出,有自性而後生,即是自生。彼宗之說,略近二元論,彼謂宇宙萬有之因,為神我與自性。神我為享受者,自性為變化者。由神我動念欲受用故,自性即發生宇宙萬有,如萬寶囊,出一切物,總為二十五諦。彼自性者,體具三德,謂喜、憂、暗,即貪、嗔、癡,其性為輕動、沈重、昏暗。此三性平衡時,自性不起變化,即為冥性。若失平衡,則起變化,以有變起諸法功能,說名自性(彼雖不顯說從自生,然執萬有根源即自性,於自性中,有具體而微之諸法,即自生之義也)。神我後時厭諸受用境,遂修禪定而得天眼,由是見諸法之因為自性。自性為神我所見,遂起羞怯,收攝其所變化,神我與自性遂獨立,而得解脫。此即彼宗所執流轉還滅之理。其餘一切執自生者,皆同此破。此句頌文,顯自生無義。無少德者,謂無纖毫取義。若彼法即從彼生,彼既已有,何用復生?有已復生,應同頭上生頭,成為冗贅之物。又生已復能生,生則無窮,一切成無量。如樹先無果,後時生果,則有受用之利。彼既先有,後時生者,復何所益耶?

 

生已復生不應理。

 

從自生,即是生已復生。此總標其失,下別破。

 

若計生已復生者,此應不得生芽等,

盡生死際唯種生。

 

此顯無窮過。初一句牒其計,次二句出其過。若如汝外道所言,生已復生者,今以世間現見穀種為喻,種既生已,應復生種,不應生芽。又種既生已復能生種,自力能生,更無法可令不生,則乃至生死未空,種應常生種,無有窮盡。

 

云何彼能壞於彼?

 

此破伏救。外道救言:芽生之時,即種壞時,二者同時,同一體性,故名自生。芽有時即種無,故無無窮之過。此破彼云:汝先謂芽即是種,今言芽生能壞於種,云何彼自體還壞自體?要各有自性,始可說此壞於彼故。又種子即芽,若芽能壞種,種亦應能壞芽。實不如是,故汝救非也。

 

異於種因芽形顯、味力成熟汝應無。

 

此顯無異過。謂如汝執,芽體即種體,芽上所有之法,種上亦應有。若種上所無之法,而芽上有,從何而來?汝執芽一切從種出故。今芽形長,種形圓;芽色綠,種色黃;芽味苦,種味甘;芽能治之病,非種能治;芽謂變化成熟,種非成熟。如是芽上形狀、顯色、味、作用、分位,一一與種子不同。若如汝執,此諸差別,皆應無有。

 

若捨前性成餘性,云何說彼即此性?

 

彼救云:芽時捨種性,故芽與種體雖是一,而性變易,形顯味力等,不全同也。上句牒彼計云,若汝謂捨種性而成芽性。餘性者,謂芽性為種性之餘,即異於種性。下句破彼云:芽性種性既不同,云何說言,彼種性即此芽性耶?上一破顯芽種體二應無異,此破救顯芽種若異應非一體,得此則失彼也。

 

若汝種芽此非異,芽應如種不可取,

或一性故種如芽,亦應可取故不許。

 

此就可取不可取破也。芽生之時,種子已壞,芽可見,種子不可見。以芽從種,芽應不可見。量云:芽應不可取,汝許種芽不異故,如種。又以種從芽,種應可見。量云:種亦應可取,汝許種芽一性故,如芽。故不許者,結不許彼種是芽自體也。

 

因滅猶見異果故,世亦不許彼是一。

 

上以道理破,此以世間現見破也。謂世間現見種子滅時,猶有芽可見,故世間亦不許彼種子與芽是一,汝又有世間相違過也。

 

故計諸法從自生,真實世間俱非理。

 

此總結,上句牒其計,下句斥其非。真實者謂道理,世間者謂世人現見。於二者中,均不能許種芽一體也。

 

若計自生能所生,業與作者皆應一,

非一故勿許自生,以犯廣說諸過故。

 

此類破也。若計自生,牒其計也。能所生業與作者皆應一,出其過也。非一故,顯現見相違也。勿許自生,勸彼捨其所執也。以犯廣說諸過故,例釋也。謂若汝計種即是芽,能生即是所生,母應即是子女;能作即是所作,陶師應即是瓶瓮等;能燒即是所燒,火應即是柴炭等。現見母與子女,陶師與瓶瓮,火與柴炭,並非是一,故勿執自生,以犯如前廣破諸過故。

 

若謂依他有他生,火焰亦應生黑暗,

又應一切生一切,諸非能生他性同。

 

此下破從他生。執他生者,內道小乘,大乘唯識,乃至中觀宗清辨等,皆攝在內。彼依佛說「四緣生諸法,更無第五緣」,謂緣及所生果,各有自性,故從他生。謂色法之果定有二緣:若此一法正為彼法作因,如泥為瓶因,是為因緣,除因緣外餘法助果生者,如作瓶時和泥之水,燒坯之火,名增上緣。於心法之果,則具四:前所熏成習氣種子為因緣,心起時所對之境為所緣,同類心前念過去,為次念讓出地位,為等無間緣,眼識生時,以眼根、空、明等為增上緣。小乘、唯識中人,謂緣有自性,果有作用非假立,亦有自性,故緣與果各有自性。果從緣生,故從他生。初句牒彼計云:若依他緣而有他果(因果自性各別,因對果名他,果對因亦名他也)。因果各有自性,則因性非果性。因非果性能生果,那麼除因以外餘一切法,應亦能生此果,俱非果性故。量云:非因應能生果,非果性故,如汝所執因。亦可破云:石頭應生稻芽,非稻芽性故,如汝稻種芽性有別。一能生一不能生,不應理故。又非因若能生果,相違之因應生相違之果,火焰應生黑暗,其實不爾,是故不然。又非因能生果,石應生人,狗應生人頭,人應生狗尾,鴉應生孔雀毛,孔雀應生鴉毛,一果應從一切因生,一因應生一切果,一切因應生一切果,因果混亂,成大過失。諸非能生者,謂非因之一切法也。他性者,謂非果性。因與非因,同非果性,故不應說前者能生,後者不能生也。

 

由他所生定謂果,雖他能生亦是因,

從一相續能生生,稻芽非從麥種等。

 

此牒彼救也。初句謂果定由他生。第二句謂因於果為他,雖與非因同,然以能生故,名此是因。第三句謂能生因要具二義:一、要與果同一相續,如一人少年壯年,同是一人。二、要在果前,能生必在所生前故。一相續,簡因以外一切非果性法。能生,簡一相續中所生之果。是故麥種稻種,雖同非稻芽性,然稻種稻芽同一相續,故稻芽從稻種生,麥種稻芽,非一相續,故不從麥種生。此釋通前非因亦能生果之難也。

 

如甄叔迦麥蓮等,不生稻芽不具力,

非一相續非同類,稻種亦非是他故。

 

此破彼救也。破云:稻種於稻芽,應非一相續非同類,非稻芽性故,如甄叔迦、麥、蓮等。種芽既各有自體,以何定其為同一相續、同類乎?次破云:汝稻種應不生稻芽(或不具生稻芽之力),於稻芽非一相續非同類故,如甄叔迦、麥、蓮等。甄叔迦,花樹名。

 

芽種既非同時有,無他云何種是他?

芽從種生終不成,故當棄捨他生宗。

 

此又就他性不成而破他生也。因果不同時,既為共許,故種時無芽。以無所對之芽故,種云何名為芽之他?要芽種同時,方能對芽自體,名種為他也。如對子名父,尚無有子,云何稱父?第三句結他生不成。第四句勸捨彼執也。

 

猶如現見秤兩頭,低昂之時非不等,

所生能生事亦爾。

 

此彼引佛語救也。佛說因果「如秤兩頭,低昂時等,因滅果生,同在一時」。以生滅作用同時故,生滅法因果一定同時,故無他性不成之過。

 

設是同時此非有。

 

此總破其救。謂縱許秤之兩頭低昂同時,因果仍不同時,故此所諍他性仍非有。又此因果,與秤兩頭,非盡相同。秤不低昂,兩頭同時可得;因果縱如汝許,亦唯於因滅果生時同時可得,不生滅時,即決不可俱得也。況因果生滅,不能同時,其理當如下釋。

 

正生趣生故非有,正滅謂有趣於滅,

此二如何與秤同?

 

此上一句釋破。謂正生必非生已,乃趣向於生。既非生已,則其物尚無。故果正生時,果即非有。又正滅非謂滅已,乃趣向於滅。既非滅已,則其法尚有。故因正滅時,因尚是有。因有果無,云何如秤兩頭,同時俱有?

 

此生無作亦非理。

 

此破伏救。謂彼救言:因果二法雖不同時,因滅果生仍可同時,生滅同時,彼滅為此生之因,故可說從他生。此破彼云:所生之果無故生之作用亦無,作用與法不離故。具生之作者既無,故不可說生滅同時。

 

眼識若離同時因,眼等想等而是他,

已有重生有何用,若謂無彼過已說。

 

彼復救云:佛說眼識生,有同時因,謂眼等根,及作意受想等心所,故因果同時無過。然佛說同時因果但說二法同時觀待,未說各各實有自性。故此破彼云:若如汝計,眼識離眼根及想等心所,而有各別對立之自體,則眼識已有,何用再生。生已再生,等同自生有無窮之過。若謂於眼根等外,無彼對立眼識,則仍墮無他性之過,如上已說。

 

生他所生能生因,為生有無二俱非?

有何用生無何益?二俱俱非均無用。

 

此以果有無四句,總破他生。所生,為果之異名。初二句問彼:汝所謂能生果之因,為生先有之果?為生先無之果?為生亦有亦無二俱之果?為生俱非有無之果?若因果有自性者,於此四句中汝必居其一。若先有果而生,已有何用生?若先無果而生,先無何能生?若亦有亦無而生,則俱有同上二過,若非有非無而生,非有同無,非無同有,仍是亦有亦無,其過亦同。

 

世住自見許為量,此中何用說道理?

他從他生亦世知,故有他生何用理?

 

彼以道理不能立他生,故捨道理以世間現見為救,與論主出世間相違過也。謂世人皆依自所見以為真實,事實勝過雄辯,何用多說道理?他從他生,如母生子,如種生芽,世所共知,故現見有他生,何用道理推求乎?然現見者,未必實有,不現見有,未必斷無。如人之祖先,雖不現見,然可推知必有。人身剎那無常之相,自身亦不能現見,然以有少壯衰老,亦可推知必有。反是,如鏡像夢境,非不現見,然非實有。故實有非實有,要由道理觀察方能決定,如其實有,必道理觀察可得,五識所見,唯是現象,乃諸法之皮毛。即眼識現前所見一切器具,亦唯見其表面一層,其表面以內之物,即非眼識所得。何況真理,豈是五識之境?世人由無始名言虛妄分別熏習之力,見諸法從他生,然不見有自性因果之他生也。彼由見有他生故,遂執實有他生。今所諍者,正諍世人所見他生是否有自性,云何汝以彼見有「他生」,難我所說無「自性他生」乎?

 

由於諸法見真妄,故得諸法二種體。

說見真境名真諦,所見虛妄名俗諦。

 

此總解二諦也。於諸法上,見諸法真理者,即聖智慧;見虛妄現象者,即凡夫知見、顛倒心、錯亂識。由彼智慧所見為真諦,顛倒心所見為俗諦,此龍樹宗分別真俗二諦義也。上文通外難云:我今與汝抉擇諸法有無自性,非諍諸法有無;等同說云:我與汝抉擇勝義諦邊事,非諍世俗諦邊事。彼復問何為勝義及世俗,故今廣釋二諦也。

 

妄見亦許有二種,謂明利根有患根,

有患諸根所生識,待善根識許為倒。

無患六根所取義,即是世間之所知。

唯由世間立為實,餘即世間立為倒。

 

此二頌分別正倒兩種世俗也。中觀宗清辨派,謂世俗諦中,境有正倒,心皆是正。境有作用者為正,無作用者為倒,如第二月,如鏡中像。月稱派謂,境有倒正,心亦有倒正。皆有作用,作用各各不同,而無體性同。此二頌文正對清辨派而發也。妄見謂不見真實之見,即見世諦之見。明利根謂如眼無翳障,有患根如病翳眼。善根即明利根。有患根所見,較明利根所見,顛倒尤甚,名倒世俗。明利根所見境,唯有無明障覆之錯亂,無現見顛倒因(如翳障等),為世人共知,較有患根所見為正確,對倒世俗,名正世俗。唯就世俗立為無倒真實。其餘有患根所見,即世人亦知為倒,不待道理觀察也。

 

無知睡擾諸外道,如彼所計自性等,

及計幻事陽焰等,此於世間亦非有。

 

此舉倒世俗之倒也。如被無明睡眠所擾害之外道,計自性、神我、大自在、梵天、毗紐天等;如彼癡人於幻象馬計實象馬,於陽焰計水,於世人共知虛妄之事,計為真實。此雖世間,亦不許有,故名倒世俗。

 

如有翳眼所緣事,不能害於無翳識,

如是諸離淨智識,非能害於無垢慧。

 

此因譬喻順答前難也。謂如翳眼,於淨椅上,見髮蠅等。淨眼不見,謂無髮蠅。不能以翳眼所見髮蠅,為作妨難。今說真理,應以聖智為量。世人之見與聖人之見,如同無知鄉愚與大哲學家,不可相提並論。云何以無淨智凡夫六識所見,為聖人淨智所見宇宙真理,作妨難乎?

 

癡障性故名世俗,假法由彼現為諦,

能仁說名世俗諦,所有假法唯世俗。

 

此別釋世俗諦也。世俗,謂障礙真實,猶如雲翳。故即愚癡,名為世俗,以能障宇宙真理故。癡障性者,謂愚癡能障真實性。假法,謂因緣生法。彼,謂無始愚癡障。具縛凡夫,於因緣假法,由愚癡障,見彼為有性,不知是假,佛說名世俗諦。鏡像陽焰,亦為凡夫所見,但凡夫亦知彼為假,故不名諦,但名世俗法。聖人後得智,亦見世俗諦,然知其如幻如化,乃是假有,故亦不名諦,唯名世俗法。故凡夫所見假法,聖人所見假法,皆唯名世俗也。

 

如眩翳力所遍計,見毛髮等顛倒性,

淨眼所見彼體性,乃是實體此亦爾。

 

此別釋勝義諦。世間難解,無過諸法真實性。以眾生無始以來,從未見彼,今欲為眾生宣說諸法真實,等同為生盲說日,最易引生誤解。如說真如,說如來藏,一類眾生,復因此生執,不達真實。云何解釋勝義諦?當觀「維摩詰經」諸大菩薩聲聞各說諸法實性已,文殊菩薩說,諸法實性不可說,次至維摩居士,默然無說。蓋諸法實性,如人飲水,冷暖自知,不可說示。說不可說,已如頭上加冠,未免多添累贅,何況以種種相而宣說乎?然於不可說中,要依所說之一分,次第修行,方能自證離言實性,故仍有多種方便,勉為宣說。佛說諸有智者以譬喻而得開悟,今此頌即以譬喻釋勝義諦也。如患眩翳之目,見毛髮等,周遍計度,顛倒執有。淨眼見彼病眼所見毛髮,體性本空,並無彼所謂毛髮。毛髮體性尚無,更無所謂長短黑白等差別矣。淨眼所見無彼毛髮,從本以來即無纖毫之體存在,非將彼棄去,始見為無,亦非另見為其他之物。此勝義諦,亦猶如是,即世俗諦在聖智中見為本不存在而已。

 

若許世間是正量,世見真實聖何為?

所修聖道復何用?愚人為量亦非理。

 

此頌反難彼不應以世間現見為量。量者,謂不錯謬之標準。世人不唯於真實不能為量,即世間事亦多不能為量。人於所學,研究數十年,仍不能為正量者甚多。世人口是心非,笑裡藏刀,受欺誑者,亦復甚多。況於真理乎?宇宙真理,非凡夫所見,為求見真實,乃修行求證。若凡夫能見真實,則已成佛多時,不須更求聖果,所修聖道,亦成無用矣。以愚夫所見為標準,亦顯見其非理也。

 

世間一切非正量,故真實時無世難,

若以世許除世義,即說彼為世妨難。

 

此一頌正答彼違世間現見難。謂世間一切六識,非觀察真理之正量;故於觀察真實時,不可以世間現見相違為難。若以世間共許之理,破世間共許之義,則可謂彼宗為有世間相違之妨難。譬如有人家中之瓶被竊,他人為言,汝瓶未失,本來無故,如夢中瓶。則可以世間現見有瓶為難也。

 

世間僅殖少種子,便謂此兒是我生。

亦覺此樹是我栽,故世亦無從他生。

 

此頌進破彼雖世間亦不執從他生。謂世間人僅殖種子,便謂長大之兒是我生;僅殖樹種子,便謂此樹是我栽;可見世人於種子與兒童,樹種與大樹,視為一體,不執各有自性也。

 

由芽非離種為他,故於芽時種無壞,

由其非有一性故,芽時不可云有種。

 

此答伏難也。謂彼難云:汝許緣生,豈非他生耶?答云:我所許因果,待因名果,無實因果。以芽與種非各有自性,故芽成時,種亦未壞,故不墮斷邊。以芽與種非有實一體性故,芽成時亦不可云種尚存在,故不墮常邊。

 

若謂自相依緣生,謗彼即壞諸法故,

空性應是壞法因;然此非理故無性。

 

此下三頌總出其執有自性他生之過。若謂必有自相始能成立因緣生,諸宗共許聖人見道時即達空性,聖人應是謗法,空性應是壞法之因,以諸法實有,觀令為無,如有器皿,椎擊令壞。然不可說聖人謗法,故諸法定無自性。

 

設若觀察此諸法,離真實性不可得,

是故不應妄觀察,世間所有名言諦。

 

名言諦即世俗諦,乃無始名言共許,非道理觀察安立。若以道理觀察,僅得真實理之空性,無世俗諦可得。以無可得故,即破世俗諦,破世俗諦,即墮斷見。故不應自出心裁,以道理觀察世俗諦有無自性。

 

於真性時以何理,觀自他生皆非理,

彼觀名言亦非理,汝所計生由何成?

 

於抉擇真性有無時,以一異等任何之理觀察,自生他生有自性之因果,皆不可得。不唯勝義中不可得,即於名言中以如是理觀察,有自性之生亦不可得。汝所計之有自性生何由成立乎?清辨謂名言有自性,勝義無自性,此說名言亦無自性,正破清辨,亦破一切實事師也。

 

如影像等法本空,觀待緣合非不有,

於彼本空影像等,亦起見彼行相識。

 

此喻顯因緣和合,自有內外境生,不必有自性。如影像共許為空,然有鏡、光明,人立在前,如是等因緣和合,則有影像生。彼不唯有像,能令見者眼識生起,令照鏡者依之得以修治面容。影像等者,謂陽焰、水月、夢境、谷響等。又如氫氣、氧氣中無水,和合則有水生。凸透鏡中無火,置日光下角度適宜,則有火生。木中、鑽中無火,鑽木亦有火生。琴弦與指,各無妙音,和合則有妙音生。人食商陸,目中則見諸幻象,而牛則以為食料,並無異狀。人食毒性則死,孔雀食之,毛愈光澤。是皆可見諸法無自性,而因緣和合,作用不無,不待有自性,方有因緣生也。

 

如是一切法雖空,從空性中亦得生,

二諦俱無自性故,彼等非斷亦非常。

 

此一頌以法合喻也。如上所舉諸例,如是諸法雖無自性,而因緣和合時,從無自性中,亦有作用生。由因果於勝義諦及世俗諦中俱無自性,故因果非一自性,故非常;非各有自性,故非斷。

 

由業非以自性滅,故無賴耶亦能生,

有業雖滅經久時,當知猶能生自果。

 

此下釋業果性空之理。眾生生自何來,死向何去,由何而有諸趣差別,為因果中最大問題。外道或執業非自作,由大自在等所作,或執業常,而必受果。佛法以三法印為與外道分界之鴻溝。第一法印即諸行(有為法)無常。外道所執業是造作,又有感果作用,是有為法,而又是常,是內道所不許,故非此處所諍。於佛弟子中,共許業是有為法之主要部分,有為法必是無常,故業剎那不住。然業必感果,如云:「假使百千劫,所造業不亡,因緣會遇時,果報還自受。」如佛往昔見殺魚,生一念隨喜,於琉璃王誅釋種時,以餘習力,佛猶頭痛,如是之例甚多。業既不住,又必感果,在造業以後,受報以前,何物持業力,令不失乎?薩婆多部謂有不相應行法,非色非心,能持業力,令後受果,有實自性,名之為得。復有他部,謂有不失法,喻如債券,貸方以錢與借方,到期持券索償,本利不失,賴有此券,而此券是金錢以外之物。賴不失法,必有果以償業,而不失法是業果以外之物。經部謂有內心相續,業力熏於內心相續,故後能感果。唯識謂相續是假,如旋火輪,不能持業不失。必有體之阿賴耶,實有,無覆無記,不斷,方能受熏持種不失。此各宗之說,後後較前轉為細密,然皆執持業之法有自性。中觀宗則謂因緣既無自性,業果如幻,不需實有持業之法,業雖先滅,後能感果,喻如磁石,遠能吸鐵。且滅亦無自性,云何執業實滅?小乘謂物無為滅,唯識謂先有後無為滅,又云滅是三有為相,云何無法為有為相,云何無法而是有為?故實無有自性之滅法。「華嚴經」謂滅有作用,十二因緣最後支死即是滅。死能引癡及憂悲苦惱,故滅非無作用,是有為法。以滅而力存,故緣不具時滅,若未受果未起對治,於緣具時,仍有力感果。由業無自性,故無需賴耶等實法以持之。以業無自性有作用,故業滅後,猶能感果。

 

如見夢中所緣境,愚夫覺後猶生貪,

如是業滅無自性,從彼亦能有果生。

 

此喻顯業果性空,出「轉有經」。謂如愚夫,夢見妙色,覺猶生貪。夢境無自性,覺後夢境已滅,猶有引貪之用;業無自性,雖作業已久,死時心中自有先業顯現,感其果報。

 

如境雖俱非有性,有翳唯見毛髮相,

而不見為餘物相,當知已熟不更熟。

 

此答伏難。若彼難云:若以業無自性故,謂滅已猶能感果,云何已感果之業與未感果之業,俱無自性,後不感果,前能感果耶?此答彼云:如龜毛兔角,與翳眼所見毛髮,俱無自性,而翳眼唯見毛髮,不見龜毛兔角。故已熟未熟之業,雖俱無自性,未熟之業能成熟,已熟之業不再成熟感果也。

 

故見苦果由黑業,樂果唯從善業生,

無善惡慧得解脫,亦遮思惟諸業果。

 

由上述之理,業果不唯不失,且不紊亂,由通達無實自性善惡之空慧故,能得解脫。故須知業果無自性。且汝所問果因何由不亂,未達空性證一切種智,佛不許問。以業果微細,乃佛智境,非凡夫境。若以比量妄推測,易壞緣起,或致狂亂,故不許問。然如是因如是果,法爾如是,如人有兩目一口,不知何故有兩目一口,而具有兩目一口,不可謂無也。

 

說有賴耶數取趣,及說唯有此諸蘊,

此是為彼不能了,如上甚深義者說。

 

此答伏難。若彼難云:汝謂無實阿賴耶,何故佛說阿賴耶乎?答云:眾生無始執我,以阿賴耶代彼所執之我,先令明外境空,次明內心亦空,然後達佛一切法自性空之密意。以此之故,佛不唯說賴耶,亦說有數取趣,說無我唯有五蘊,說有如來藏等。譬如小兒執物不捨,必以他物方能誑取,佛去眾生我執,方便說有諸法,亦猶如是。以彼眾生,尚未成熟,若為說甚深義空性,彼或怖畏不能趣入,甚至引生斷見,故須先以方便,漸次引導,所謂以楔出楔之喻是也。

 

如佛雖離薩迦見,亦常說我及我所,

如是諸法無自性,不了義經亦說有。

 

此再以喻顯佛有時方便說不實法有。如佛雖無我見,常說我往昔如何修行,我之聲聞弟子等,如是佛雖見諸法性空,有時對一類之機,亦說諸法有。以機未熟者,不堪聞甚深了義教故。如「法華」說一切眾生皆可成佛,而先多處經中,說有五種種姓,乃至說有眾生決不成佛。何故先後如是違反,具如「法華」窮子喻釋。又空宗說有假補特伽羅,依彼造業受果,業果決定不亂,且能增長,未作不得,已作不失。極重之業,如五無間,現生必受,次重如殺盜等,多次生受。乃至極輕之業,後後生中,因緣會遇,亦決受報。眾生各由引業所牽,往善惡趣。同生一趣者,引力決定相同;然由餘滿業差別,同一趣之有情,各有苦樂懸殊。如是業果之例,廣如經說。

 

不見能取離所取,通達三有唯是識,

故此菩薩住般若,通達唯識真實性。

 

此下三頌總出唯識宗。唯識宗云:六地菩薩所圓滿之般若,即是通達唯識真實性。唯識真實性,即是離能取識無所取境,離所取境無能取心,三界生死唯識所變。

 

猶如因風鼓大海,便有無量波濤生,

從一切種阿賴耶,以自功能生唯識。

 

如海本無波,然有生無量波濤功能,因風鼓動則生波濤。從含藏一切種子之阿賴耶識,因業力風之鼓動,有前七識生起,亦猶如是。以無實所緣境,七識唯由自種子功能生,非依境生,故名唯識。「解深密經」、「攝大乘論」、「楞伽經」,俱如是說。

 

是故依他起自性,是假有法所依因,

無外所取而生起,實有及非戲論境。

 

依他起自性,實無異體能取所取,為現似能取所取所依之因。無外所取自能生起,體是實有,為假所依故;非戲論境,非言說戲論所緣故。

 

無外境心有何喻?若答如夢當思擇,

若時我說夢無心,爾時汝喻即非有。

 

初句此宗徵問:汝說無外境可有內心,此無境心,以何為喻?汝若答云:如夢見山河大地,實無其境,而有心生。若我云:夢中之心有無,尚當思擇。若夢境非有,夢中之心亦可云非有。夢中心無故,汝所云無境之心,即無同喻。

 

若以覺時憶念夢,證有意者境亦爾,

如汝憶念是我見,如是外境亦應有。

 

汝若救云:因覺時尚能憶念夢,云我夢見山河大地,證有夢中意識。我云:汝所憶念夢見之山河大地,亦應是有。同為覺後所憶念故。若夢中境有,汝夢中心,即非無境之心。

 

設曰睡中無眼識,故色非有唯意識,

執彼行相以為外,如於夢中此亦爾。

 

設汝又救云:夢中共許無眼識,故所見色非有。唯由意識,執彼自起影像,以為外境。夢中如是,醒時由意識執有外境亦如是。

 

如汝外境夢不生,如是意識亦不生,

眼與眼境生眼識,三法一切皆虛妄,

餘耳等三亦不生。如於夢中覺亦爾,

諸法皆妄心非有,行境無故根亦無。

 

我謂:如汝所說識外之境,夢中不生;無法塵故,夢中意識亦應不生。夢中根境識三者,皆是虛妄,觀待假立。待所見境,說有能見識;亦待能見識,說有所見境。夢中如是,醒時亦如是。所緣境無故,根亦無;根境無故,識亦無;根境識諸法,皆虛妄觀待假立也。

 

此中猶如已覺位,乃至未覺三皆有,

如已覺後三非有,癡睡盡後亦如是。

 

如已覺之位,在無明癡睡中,根境識三,皆覺為有;如是夢未覺時,夢中根境識三亦皆有。如睡覺後夢中根境識三皆無,如是無明夢覺,三者亦無。故曰諸法皆虛妄也。

 

由有翳根所生識,由翳力故見毛等,

觀待彼識二俱實,待明見境二俱妄。

 

此破伏救也。彼若救云:若捨夢喻,以翳眼為喻。如翳眼見毛蠅等,應是境無識有。此破彼云:病眼見毛蠅等,由於翳力,生如是識,非由識力。待彼翳眼,所見毛蠅,境識俱實。待無翳眼,所見毛蠅,境識俱妄。

 

若無所知而有心,則於髮處眼相隨,

無翳亦應起髮心,然不如是故非有。

 

此進破彼本計無外境有心也。初句牒彼計,後二句出過,第四句結破。若如汝計,無所知境而有心生,則於翳眼見毛髮處,令無翳眼隨其處觀,亦應起見毛髮等識。然於毛髮處,淨眼不見毛髮,故無外境之心非有。

 

若謂淨見識功能,未成熟故識不生,

非是由離所知法,彼能非有此不成。

 

上三句出彼救,下一句破救。彼若救云:淨眼由見毛髮錯亂識之功能未成熟,故見毛髮識不生,非因無所見毛髮境也。此破彼云:汝所謂彼功能,我尚不許有,云何以彼為因?此有能立不極成之過也。此所謂功能,即唯識說種子。

 

已生功能則非有,未生體中亦無能,

非離能別有所別,或石女兒亦有彼。

 

此以三世推其功能不可得。謂汝所說生識功能,若識已生,何用功能?故功能非有。若識未生,識體未生,亦無生此識之功能。如人有子,方能說為此子之父。要有此識,方能簡別,此是生此識之功能。無能簡別之識,則無所簡別之功能。若許有離能別之所別,亦應許有生石女兒之功能,二者同是畢竟無故。

 

若想當生而說者,既無功能無當生。

 

上句牒彼救,下句出彼過。彼若救云:雖識尚未生,以當生識故,說名生識功能,如煮飯未熟,不說煮米,而說煮飯;織布未成,不說織線,而說織布;以當成飯、當成布故。此破彼云:以米與線有,當成飯與布,故假說飯布。汝所說功能,尚未成立,依何物說,彼物當有識生?若謂飯布假有方可為喻,若謂飯布實有,則喻亦不成。我說汝識非有,汝說有功能能生識。我說汝功能非有,汝又說,以當生識故有功能。說識時以功能為證,說功能時又以識為證,二者之因俱不極成,均不能成立也。

 

若互相依而成者,諸善士說即不成。

 

若汝謂待能生之功能,有所生識;待所生識,有能生功能;二者互相觀待而成。龍樹提婆諸善士,即說互相觀待成者,即是自性不成。汝所謂成,即我所說不成,汝與我說相符,更無爭論之處矣。

 

若滅功能成熟生,從他功能亦生他。

 

此破過去識功能,上句牒彼計,下句出彼過。若汝謂有種現熏生之理,前識滅後有熏成之功能,此功能成熟,能生後識,則仍是從他生他,如是眼識滅之功能,亦應生耳識;張三識滅,亦應生李四之識。

 

諸有相續互異故,一切應從一切生。

 

此破伏救也。有相續者,對相續而立名。如一串珠,名一相續。此中一一之珠,名有相續。彼救云:已滅眼識功能與眼識同一相續,故前識滅能生後識。眼識與耳識,張三之識與李四之識,非一相續,故此滅不能生彼。此破彼云:縱許汝前識後識同一相續,然前念後念之心,正同粒粒之珠,各各互異,前識生後識仍是從他生他,有前破他生所出一切生一切等過也。

 

彼諸剎那雖互異,相續無異故無過。

此待成立仍不成,相續不異非理故。

 

上二句出彼救,下二句破。彼救云:一相續中,諸剎那念念之心,雖互異,然相續是一,無有異性,故無從他生之過。此破彼云:所謂相續,尚待成立,以彼為因,仍不能成立汝宗。以相續與有相續,若各有體,應如貫珠,離珠有繩可得,離「有相續」,應有「相續」獨立可得。今離念念各別之心,無一獨立相續之心,故汝所謂相續,應唯許仍與念念之心不異。若許與念念之心不異,即一相續人之前剎那,仍與後剎那異體,不免他生之過,故非理也。

 

如依慈氏近密法,由是他故非一續,

所有自相各異法,是一相續不應理。

 

此以喻顯不成一相續。慈氏與近密,是二人名,如云張三李四。如慈氏所有色蘊,與近密所有色蘊,由所依處不同故,非一相續;如是汝計前念識與後念識,自相各異,非同一時,而言是一相續,不應道理。

 

能生眼識自功能,從此無間有識生,

即此內識依功能,妄執名為色根眼。

 

此下三頌,唯識重申彼宗,此一頌顯無離識之根。謂阿賴耶識中,有生眼識功能。若依此功能成熟,於一剎那頃有眼識生起,即此內心識起時所依之功能,不知者即妄執為以淨色為體之眼根,實無離識之眼根也。眼如是,耳等亦然。

 

此中從根所生識,無外所取由自種,

變似青等愚不了,凡夫執為外所取。

如夢實無餘外色,由功能熟生彼心,

如是於此醒覺位,雖無外境意得有。

 

此二頌顯無離識境。此中,謂於唯識宗中。從眼根所生識,無有處境,但由自種子變似青黃赤白長短方圓等相,愚夫不知唯識所變,執為外境。如於夢中,實無山河大地,由功能成熟,生似見山河大地之心;如是於醒時,雖無外境,意識得有似外境現。此因上文多方徵難,彼往復設救不成,故言汝未達我唯識宗義,重申其說。第一顯無根可有識生,次二顯無境亦有識生也。

 

如於夢中無眼根,有似青等意心生,

無眼唯由自種熟,此間盲人何不生?

 

此下四頌重破彼所申義。上三句牒彼計,第四句難彼。若如夢中無眼根,但由自種熟故,有似青等外境意識生起;此醒時盲人亦無眼根,何不能生眼識乎?

 

若如汝說夢乃有,第六能熟醒非有,

如此無第六能熟,說夢亦無何非理?

 

上一句牒彼救,下一句難。汝謂睡時無眼根,然有第六意識功能成熟,故有夢中所見外境;盲人無眼根,醒時亦無第六意識成熟功能,故不見外境。若醒時無第六意識功能成熟,何故睡時有第六意識功能成熟?既俱同無因,我說睡時亦無第六意識成熟功能。亦何不可?若夢中有,醒亦應有也。

 

如說無眼非此因,亦說夢中睡非因,

是故夢中亦應許,彼法眼為妄識因。

 

上句牒彼計,下三句破。汝能謂醒時無眼,非此第六意識功能成熟之因,夢中睡眠力,乃第六意識功能成熟之因,何故睡眠能為第六意識功能成熟之因乎?若汝不能說明何故睡眠為意識功能成熟之因,則睡眠非彼成熟因也。若汝無因而說睡眠為夢中意識因,何不許彼夢中所見山河大地等法,及眼根,為虛妄意識因乎?亦可許有虛妄根境為夢中妄識因也。

 

隨此如如而答辯,即見彼彼等同宗,

如是能除此妄諍,諸佛未說有實法。

 

此總斥其非也。隨此唯識宗人,如何如何答辯,總見彼所舉一切因喻,等同彼所立宗,均尚待成立。以唯識說有實法,空宗一切不許是實法,故對空宗決無極成因喻可得,故所舉因喻,均尚未成立也。以因喻無故,所立宗決不能成,故應息此無境唯心之妄諍。且不唯空宗說一切法不實,諸佛亦未說有實法,如佛說三界唯識,亦據十二有支無明緣行行緣識故,以識為三界生死之因,故說三界唯識,亦未說唯識是實法也。

 

諸瑜伽師依師教,所見大地骨充滿,

見彼三法亦無生,說是顛倒作意故。

 

此破伏救。若彼救云:諸佛弟子,依師長教修不淨觀,觀成之時,則見大地白骨充滿。此所見白骨,外境非有,而不淨觀有,可見無境有心。此破彼云:彼習不淨觀諸瑜伽師,所見白骨,其根境識三法,皆無自性。以定中無眼識故。彼能見眼識當知是假。眼識假故,眼根亦假。根識假故,所見境亦假。佛亦說不淨觀是顛倒作意,故非離境實有內識。

 

如汝根識所見境,如是不淨心見境,

餘觀彼境亦應見,彼定亦應不虛妄。

 

此頌反難。謂如汝說不淨觀識是實有,則不淨觀識所見白骨之境,餘未修觀人觀彼境亦應見白骨,許同是境無識有故。如汝身根識所見之境,一人能見,餘人亦能見。然未修不淨觀者,實不見白骨,故汝說非理。且汝謂彼不淨觀識實有,是彼定應不虛妄,亦違佛說不淨觀是顛倒之教也。

 

如同有翳諸眼根,鬼見膿河心亦爾。

 

此類破餘喻。唯識宗人又謂:佛曾說喻云:如人見清水,鬼見膿河,魚見房舍,天人見為琉璃,習空定者見空,同於一境,隨心所見不同,可見境無心有。然佛於此喻中,唯說境非實,未說見彼之心實有也。故破彼云:同一境上,由業力故,諸趣所見不同。如前說於無毛髮境,由翳力故,翳眼見有毛髮。鬼見膿河等心非實有,亦如翳眼見毛髮等心非實有也。

 

總如所知非有故,應知內識亦非有。

 

此二句總破。所知謂境。若謂心有,境亦應有;若謂境無,心亦應無,二無差別故。

 

若離所取無能取,而有二空依他事,

此有由何能證知?未知云有亦非理。

 

此下破依他起性實有。上二句牒彼計,次二句徵彼因。若汝謂無異體能所取,而有二取空之依他起性;既無能所取,此依他起性,因何證知其有?若不知而云有,無是理也。

 

彼自領受不得成,若由後念而成立,

立未成故所宣說,此尚未成非能立。

 

此破自證分。唯識宗人以為二取既是假必須有依他起事,為二取分別所依。如瓶是假,必有地大(泥土)為依,不能依虛空假立為瓶。又如繩上蛇覺是假,然要依實繩起,不於無繩處起蛇覺。由彼不說能取所取,互相觀待假有,故執定自二取空之依他起離言自性之內心,為二取所依。然既云離言自性,何由知有?如前一頌所徵,唯識宗人釋云:即由自心知有。若由他心知有,是則無窮。故云:此心自能證知,此自知之心,名之曰自證分,即是識體。故此初句破彼云:彼自證分不能領受自體,以作用不能於自體轉故,如刀不自割,指不自觸,火不自燒,燈不自照,故心亦不自緣。既心不自緣,云何自見自體耶?第二句牒彼救。唯識宗人救云:由後能憶念前我曾見境,故定有自證分。若前未經之境,必不憶念。若今憶念我昨曾見某境,昨日見時,必曾有領納「我見某境」之心。見境者為心,此心若又為他心領納,是則無窮。故即彼見境之心,自體領納自體,是則無過。「成唯識論」、「因明論」,均作如是釋也。此破彼云:汝所謂後念,是否實有?若謂後念假有,既非唯識所許,亦不能證成實有之自證分。若是實有,又非我許。故若以後念為因,而成立未成之自證分,此所宣說後念之因,尚未極成,故不足為能立因。

 

縱許成立有自證,憶彼之念亦非理,

他故如未知身生,此因亦破諸差別。

 

此縱破後念,亦即破自證也。汝自證依後念為因而立,後念不成故自證不成,今縱許汝自證已成,以自證為因,而生後念,亦復非理。以自證分與彼後念,是異體故。設許自證分能生後念,於已知者能引生後念,於未知者應亦能引生彼念,其為異體同故。然現見慈氏所知,近密不憶,故汝說非理。諸差別者,謂與此類似之計執,所謂能生因,因果法,一相續等;此因謂「是他故」之因,即以此是異體故之因,能通破上列諸計也。

 

由離能領受境識,此他性念非我許,

故能憶念是我見;此復是依世言說。

 

此答伏難。唯識宗人難云:汝不許自證引生後念,汝中觀念心所云何生乎?此答云:觀待假生。因前見境心,故引後念,因後念故知前見境,二者互相觀待而有。故我不許有離領受境識之他性(異體)後念,然許假有憶念我見之念心所。亦復是依世間言說許有憶念,非許有自性後念也。

 

是故自證且非有,汝依他起由何知?

作者作業作非一,故彼自知不應理。

 

汝謂由自證分,知有依他起,又由後念,證有自證分。今後念既不成,即自證分尚且非有,由何知有依他起乎?若謂由自證分自知有者,不應道理,能知所知之作用三者不應是一,猶如能作所作與作用不應是一也。

 

若既不生復無知,謂有依他起自性,

石女兒亦何害汝,由何謂此不應有?

 

總結破依他起。上文既破自生他生,故依他起不生;此又破自證分,故依他起無因能知。既不能生,亦不能知,而汝強謂有依他起;似此無理妄執,汝何妨謂石女兒亦實有,何故汝謂石女兒不應有耶?

 

若時都無依他起,云何得有世俗因?

如他由著實物故,世間建立皆破壞。

出離龍猛論師道,更無寂滅正方便,

彼失世俗及真諦,失此不能得解脫。

 

此二頌出彼破世俗諦過。唯識宗,謂要有實依他起性,始有世俗假法施設名言所依。今既無實依他起,唯識宗世俗諦以何為因而立?以是之故,他唯識宗,由執實有內識依他起性故,轉致一切世間共許名言安立假法,皆不得成,適以破壞世俗諦也。龍猛論師,以勝義無自性,世俗有因果,安立二諦,為斷煩惱證解脫之正方便。今唯識宗人,出於龍猛正軌,既失俗諦,亦失真諦,何由得解脫乎?

 

由名言諦為方便,勝義諦是方便生,

不知分別此二諦,由邪分別入歧途。

 

上二句釋自安立世俗諦之理,下二句顯唯識宗之失。於勝義雖一切無自性,然要通達緣起方能通達性空,亦要由世俗諦名言為方便,方能通達勝義諦,故名言諦為方便,勝義諦為方便所生果。唯識宗人,不善巧分別此二諦理,由執心實有、境全無之邪分別,出離正道,入於歧途。

 

如汝所計依他事,我不許有彼世俗,

果故此等雖非有,我依世間說為有。

 

此破伏難,顯自宗所立世俗諦異唯識宗,唯識宗人既觀破訖,不能成立彼宗;乃轉難中觀宗云:如我依他起不成,汝之世俗諦亦應不成。故此答彼云:如汝唯識宗所計實有自性之依他起,我不許有如是之世俗諦;我所說此等世俗諦雖無自性,然眾生無始習見為有,為不壞名言成解脫果故,我依世間亦說為有。

 

如斷諸蘊入寂滅,諸阿羅漢皆非有,

若於世間亦皆無,則我依世不說有。

 

此顯我說世俗有唯依世間說也。若世間皆如阿羅漢,已斷諸蘊入寂滅涅槃,無世間現見一切相,則我依世間亦不說有世俗諦也。

 

若世於汝無妨害,當待世間而破此,

汝可先與世間諍,後有力者我當依。

 

此顯彼破世俗犯世間相違,我不犯也。謂中觀說依他起無自性,觀待勝義有而說,不與世俗相關,故決無世間相違之過,若汝唯識宗觀待世間而破世俗諦,決犯世間相違之過。若汝不犯世間相違,當可依世間而破世俗諦。我無始以來,正為不能破此世俗諦,流轉生死。汝試先共世間諍論,最後若汝有力能勝,我當從汝,以我正求破此世俗諦故。然汝決犯世間相違,故我不從汝,汝不能破我世俗諦也。

 

現前菩薩已現證,通達三有唯是識,

是破常我作者故,彼知作者唯是心。

 

此通「華嚴經」義,顯己宗無違教失也。「華嚴經」說現前地菩薩通達三有唯識者,是破外道所執「常我」作者,說彼六地菩薩知作者「唯」是「心」,「唯」字簡外道所執常我等,非簡外境也。

 

故為增長智者慧,遍智曾於楞伽經,

以摧外道高山峰,此語金剛解彼義。

各如彼彼諸論中,外道說數取趣等,

佛見彼等非作者,說作世者唯是心。

 

此以「楞伽經」證「華嚴經」所說唯心是破外道作者也。「楞伽經」有頌云:「餘說數取趣,蘊、相續、緣、塵、自性、自在等,我說唯是心」,餘謂外道等。佛說彼所執一切造作世間之因,皆非世間作者,唯心乃為世間作者。此間第二頌,即引楞伽頌文意也。高山峰喻外道邪執,金剛喻佛語。金剛杵能摧大山故。此「楞伽經」頌文,亦可解彼「華嚴經」義,為令已解華嚴所說唯心者更增智慧故,再引佛於楞伽所說,以證華嚴說唯心,是破外道作者,非破外色也。

 

如覺真理說名佛,如是唯心最主要,

經說世間唯是心,故此破色非經義。

 

此釋「唯心」語有省文,謂具足應說世間「唯心最主要」,以是作者故。說唯心者,乃將「最主要」三字省去而說。喻如佛是「覺悟」之義,「覺悟真理」者名佛,說佛即將「真理」二字省去也。故唯識宗以此所說「唯心」為破外色,非經義也。

 

若知此等唯有心,故破離心外色者,

何故如來於彼經,復說心從癡業生?

 

此反難彼也。若如汝說:佛知一切法唯有心,故說唯心是破離心外色者,何故如來即於「華嚴經」中,復說心從癡及業生?如六地說十二因緣,說無明緣行行緣識等,何不唯說識支?要並說其餘十一支何用?又識必待無明行等顛倒因緣乃生,無緣則不生,故亦當知非有自性也。

 

有情世間器世間,種種差別由心立,

經說眾生從業生,心已斷者業非有。

 

此釋唯心為主要之義也。「寶積經」說:「隨有情業力,應時起黑山,如地獄天宮,有劍林寶樹。」此即世間種種差別,以心為主之義,亦即心為作者之義。故佛說唯心,在破離心之作者,非破離心之色法。喻如兩王爭奪王位,勝者唯放逐國王,而自統治其人民,並不將國內人民驅除。作者之地位,喻如王位,心外餘一切法,喻如人民也。

 

若謂雖許有色法,然非如心為作者,

則遮離心餘作者,非是遮遣此色法。

 

此破彼轉計:經雖許有色法,然不許色如心能為作者,故說唯心,意仍簡色。上二句牒彼計,下二句破云:如汝所謂,則「唯」字之義,仍在遮離心之色法非是作者,並非遮此離心色法言彼是無也。

 

若謂安住世間理,世間五蘊皆是有;

若許現起真實智,行者五蘊皆非有。

 

此總結色心俱有俱無,不可說無境唯心也。就世間理,五蘊色心皆有;就現起真實智之行者所見,五蘊色心皆無。

 

無色不應執有心,有心不可執無色。

般若經中佛俱遮,彼等對法俱說有。

 

此引教證也。若說無色,心亦應無,「般若經」中佛說色心俱自性空故。若說有心,色亦應有,「俱舍」、「集論」等,說五蘊俱有故。

 

二諦次第縱破壞,汝物已遮終不成,

由是次第知諸法,真實不生世間生。

 

上二句總非彼執,下二句總成此宗。汝物謂汝所執識,汝所執識已為我破遮,終不能成。汝雖不恤壞二諦,以種種計執來救,亦是徒勞。由上推察之理,是以成立我宗,知諸法就勝義諦一切無生,就世俗諦一切生。

 

經說外境悉非有,唯心變為種種事,

是於貪著妙色者,為遮色故非了義。

 

此下四頌釋經說唯識是不了義教。唯識宗人若難云:「楞伽經」云:外境悉非有,心變種種相,似身受用處,故我說唯心。此明言無外境,唯心變,汝說顯與「楞伽」聖教相違。此答彼云:即於「楞伽經」中,復有頌云:如對諸病者,醫生給眾藥,如是對有情,佛亦說唯心。即彼經亦已自說唯心之教,乃是對治有情,隨機施教,方便而說,非了義教也。由對貪著妙色有情,為治彼貪著,說色非有,遮彼所貪著色境,故說唯心,非說實無色境,唯有實心也。

 

佛說此是不了義,此非了義理亦成,

如是行相諸餘經,此教亦顯不了義。

 

依教已證唯識是不了義,依理亦然,其理如次頌所說。以此例餘與此相似之經。如「解深密」說阿陀那識甚深細,一切種子如瀑流,我於凡愚不開演,恐彼分別執為我。又說三性三無性等,皆由「楞伽」之教,可顯是不了義。

 

佛說所知若非有,則亦易除諸能知,

由無所知即遮知,是故佛先遮所知。

 

此釋其理。佛說所知境無,眾生若了達境無,依此修行,久久亦能自悟,既無外境,云何得有內心?由佛說無所知境時,即含有遮能知心之義,故佛先遮所知境,究竟於能知之心亦遮也。故知唯遮境者,是不了義教,俱說性空方是了義。

 

如是了知教規已,凡經所說非真義,

應知不了而解釋,說空性者是了義。

 

總結了不了義差別。既知佛教之儀則如此,應知諸經偏就世俗諦而說者,是不了義,說一切法自性空者方是了義教也。

 

計從共生亦非理,俱犯已說眾過故,

此非世間非真實,各生未成況共生?

 

第三破共生。計共生者,如印度尼乾子外道等計執,尼乾子以九句義解釋宇宙,謂命非命,法(善業)非法(惡業)等。命謂命根,為有情本體,常住相續,通前後世,約等於數論之神我。有情從命根生為自生,又要由善惡業及父母等因方能生,故亦是他生。無情界如芽從種生是自生,從水土日光是他生。故有情無情一切法,皆自他二因共生。但從自生,有常生及因果無別等過,但從他生,有一切生一切等過,共生應無二過。此破彼云:汝之共生,從自生之一分,有自生之眾過;從他生之一分,有他生之眾過,上說自生他生諸過,俱為汝共生所犯。再者世間現見一粒沙不能出油,千萬粒沙中亦不出油,即見各各不能生者,合亦不能生。汝謂自他各不生,合則能生,既違真實,亦違世間,二諦俱不許也。自生、他生,各各尚不成,何況自他共生乎?

 

若計無因而有生,一切痡q一切生,

世間為求果實故,不應多門收集種。

 

第四破無因生。計無因生者,如印度斷見外道,順世外道,主張無前世後世,以非所見故。彼謂一切法唯由四大微塵造成,等於現代所謂原子,然彼更將之匯為地水火風四大類也。四大變化,能起心之作用;喻如酒,唯由水米火候麴菌等變化,則能令人醉,發生心之昏沈掉舉等,自然無因。以彼不許有業報,業報非所見故。又現見無情界種種差別,亦是無因。如果非摶而圓,葉非剪而尖,花不染而紅,雪不洗而白。因此彼不許有造物主神我等,以現有情無情一切無造作因故。總之不許有因生,以有因必有自生他生共生等過故;因執自然無因而生,以為如是則離彼諸過。此宗之見最粗淺,其過亦粗大易見,經論中破此等見之處甚多,「瑜伽師地論」有尋有伺地亦廣破,此間但總略而出其過。初句牒其計,次句總出其過,後二句就世間現見破。佛法說諸法有因,有二種理:一者諸法無常,剎那不住,若無因果,前法滅後後法不生,諸法應成斷滅。二者,諸法差別,定各有因,若是無因,應無差別。以有因故,種瓜得瓜,種豆得豆,善感樂報,惡感苦報,情非情界種種差別,皆悉得成。若諸法各各無因,即不須決定之因,一因應生一切果,一切因應生一果,總之,即一切因可生一切果。又無因之時,亦應有果,無因之地,亦應有果,即一類之果應處處常常生起,充遍十方三世,唯是一法,諸法云何得成?即不須因即可有果,世間之人,今年亦不須更留穀種,明年田中自有稻生,有是理乎?

 

眾生無因應無取,猶如空花色與香,

繁華世間有可取,知世有因如自心。

 

此以差別證有因也。取,謂可取差別相。繁華言差別眾多。眾生若無因,應無差別相可見,如空花無因,亦無色香差別可見。今現見眾生貧富苦樂智愚賢不肖眾多差別,飛襤妠茪岔,差別更復無量。如豆種圓,豆子亦圓;麥種長,麥子亦長,可見由因不同而差別。世間既有差別,應知有因。如自心者,即以彼外道自心為喻破也。汝執無因之心,即因宗派知見而起;即汝舉心動念,莫不有因,云何說一切無因也?

 

汝論所說四大種,汝心所緣且非有,

汝意對此尚愚暗,何能正知於他世?

 

此破彼執唯四大種進破無他世執。彼謂四大種實有自性,此有自性四大種於前破諸法有自性時,已經破訖。汝執為有,彼實非有。彼為汝心之所能緣,汝對之尚且愚暗,不達彼是緣生無性無常;何況最極微細之他世,乃聖人天眼通境,非汝境界,汝何能判斷乎?且汝說無他世,為未見說無?為見無說無?他世若無,汝即不能現見,以他世空,是無為法,不能為現量所緣故。若空能為現量境,虛空亦成有為矣。若汝以比量成無他世,汝又不許比量,唯許現量為能立。汝既現比二量均無從知他世無,說他世無,當是依汝未見而說。汝所未見遂說為無,別人若見,應說為有,汝一人之見云何能為標準?

 

若云:他世定無,我未見過,如石女兒。等於說云:佛非一切智人,能穿衣吃飯說話走路故,如我及一切凡夫,同一非理。亦同說云:佛亦非佛,自稱一切智人故,如過去某某仙人等。如是說無阿羅漢,無一切智,無解脫,無解脫道等,均同此破。

 

破他世時汝自體,於所知性成倒見,

由具彼見同依身,如計大種有性時。

 

此以彼計大種是倒見,例彼破他世亦是倒見。所知性謂宇宙萬有。量云:汝破他世時見,於所知性是顛倒見(宗),以具彼見同依之身故(因),如計大種有性見(喻)。意謂計大種有自性者是汝自身,破他世者亦汝自身。汝計大種有自性既是倒見,汝破他世亦應是倒見,一既不可信,餘亦不可信也。

 

大種非有前已說,由前總破自他生,

共生及從無因生,故無未說諸大種。

 

此釋計大種是倒見之理。前總破有自性生,已說一切法無自性。大種在一切法內,亦無自性。既已成大種無自性,今執有自性大種,故是倒見,不須更成也。

 

由無自他共無因,故說諸法離自性;

世有厚癡同稠雲,故諸境性顛倒現。

 

上二句總結諸法無自性生,以有自性生於四種生必居其一,今四種生不成,故諸法無自性。下二句答伏難。或難云:諸法既無自性,因何眾生執有自性?答:由無始濃厚愚癡力故,如稠雲覆,不見天宇真象,故諸境界似有自性顛倒顯現。

 

如由翳力倒執髮,二月雀翎蜂蠅等,

如是無智由癡過,以種種慧觀有為。

 

此舉喻也。翳力,喻無明力。翳眼或見髮,或見二月,或有圓圈如孔雀翎眼,或見黑點如蜂蠅等,或見空花亂墜,皆非有見有,喻無自性見有自性。無智凡夫,以無明愚癡過患,用種種邪慧觀察有為緣起之法,無自性中見有自性,亦猶如是。

 

說癡起業無癡滅,唯使無智者了達,

慧日破除諸冥暗,智者達空即解脫。

 

此答伏難,謂或問言:汝說緣生即無自性,云何佛說十二因緣,唯令眾生了達無我耶?答曰:不然。佛說無明緣行等流轉之理,又說無明滅故行滅等還滅之理,若於鈍根者唯能令破我執,於利根者亦能令彼即由此悟入性空,以性空慧破無明暗,即得解脫。「癡起業」謂無明緣行,「無癡滅」謂無無明則行滅也。

 

若謂諸法真實無,則彼應如石女兒,

於名言中亦非有,故彼定應自性有。

 

此外人反難也。若謂諸法,就勝義中無,應於世俗中亦無,無石女兒於勝義無,於世俗亦無。然諸法於名言中有,不同石女兒,故彼諸法定有自性。

 

有眩翳者所見境,彼毛髮等皆不生,

汝且與彼而辯諍,後責無明眩翳者。

 

此答彼難。意謂無自性之法,有畢竟無,如石女兒等,有非畢竟無,如世間共許諸法。譬如有眩翳者,所見毛髮之境,與石女兒同非實有,然眩翳者唯見毛髮,不見石女兒,汝可先詰眩翳者,何故唯見毛髮不見石女兒,然後再詰責無明眩翳所惑眾生,何故唯見山河大地不見石女兒。汝若知眩翳者,不可詰難;即知世俗有者非定有自性也。

 

若見夢境尋香城、陽焰幻事影像等,

既同不生非有性,汝云何見應非理。

 

此進難彼自識所見。若汝夢中,見汝親屬,或於海市蜃樓,見有樓閣城闕,或於幻事見象馬等,或臨鏡時見汝影像,此所見諸物,即與石女兒同是不生無有自性,云何汝不見石女兒,唯見汝之親屬,乃至唯見汝自身影耶?是唯有質之於汝矣。

 

此於真實雖無生,然不同於石女兒,

非是世間所見境,故汝所言不決定。

 

此結出真實無世俗有也。此宇宙萬有,真實雖無自性生,然是世間所見境,不同石女兒,故汝言真實無者,名言亦無,理不決定。真實無者於名言中,或有或無,無者石女兒等,有者因緣生法也。

 

如石女兒自性生,真實世間俱非有,

如是諸法自性生,真實世間皆悉無。

 

此反破彼諸法有自性生二諦俱無也。如汝所說諸法自性生,真實無故,世間亦無;如石女兒自性生,於真實無,於世間亦無也。

 

故佛宣說一切法,本來寂靜離生性,

復是自性般涅槃,以是知生瓻D有。

 

此引佛語結出本來無生。寂靜者,謂無雜染。佛說諸法無自性生故,本來寂靜,自性涅槃,故知諸法決非自性生!

 

如說瓶等真實無,世間共許亦容有,

應一切法皆如是,故不同於石女兒。

 

前釋勝義無世俗許有,是對一般人而言。今專對小乘人說也,瓶衣等物,小乘亦許真實無名言有,故一切法亦真實無名言有,不同石女兒真實無名言亦無也。

 

諸法非是無因生,非由自在等因生,

非自他生非共生,故知唯是依緣生。

 

此總結歸緣生也。諸法非自生、他生、共生、無因生,更非由大自在等邪因生。大自在若先能造眾生,今時何不見彼造眾生?眾生若由彼造,自作之業則無用。眾生由大自在所造,大自在復由誰造?若復有造大自在者,由他所造,則非自在。且能造復有能造,是則無窮。若大自在不待他造,眾生亦不待大自在造。故如是邪因非有。然月稱論師亦不許無世間現見生,故說應許因緣和合無自性之生。

 

由說諸法依緣生,非諸分別能觀察,

是故以此緣起理,能破一切惡見網。

 

此下五頌釋通達緣生之功德,最大者即為無邪分別。知緣生故,知無自性,即非一異自他等分別所能觀察,故能破一切常斷等惡見網。

 

有性乃生諸分別,已觀自性咸非有,

無性彼等即不生,譬如無薪則無火。

 

此頌釋成分別不生。以有自性始起自生、他生、共生、無因生、邪因生等邪分別。由緣起理觀察,已知一切法咸無自性,以無自性故,彼等分別所依之基礎,即根本鏟除,故分別不生,如無薪則火不生。薪喻執自性,火喻諸自他等分別。

 

異生皆被分別縛,能滅分別即解脫,

智者說滅諸分別,即是觀察所得果。

 

此進顯滅分別之利益。眾生由邪分別執著諸法,始起貪嗔,流轉生死。分別為繩,能縛眾生。能滅分別,即無煩惱,而得解脫。龍樹等地上菩薩,說由觀察緣生,滅諸分別,即所欲證之果。故說緣生之理。

 

論中觀察非好諍,為解脫故顯真理,

若由解釋真實義,他宗破壞亦無咎。

 

此更進顯造論所為。中論二十七品,以一異等,觀察世出世間諸法,皆無自性;意在破執諸法實有之見,非破彼法。由大悲心,為令眾生得解脫故,顯示真理,非為顯己智慧辯才而好諍也。或謂:汝雖自言不好諍,而盡破他宗,獨揚己宗,豈非好諍?此答彼云:以彼邪執,為真理障,欲顯真理,彼如蔓草擋路不得不除,故破他宗,亦無好諍之咎也。

 

若於自見起愛著,及嗔他見即分別,

是故若能除貪嗔,觀察速當得解脫。

 

此顯自宗非虛妄分別。虛妄分別者,由於愛著自見,此我所學,我師所授,則堅持不捨;非我所學,以違我故,則於彼起嗔,任意誹撥。既有成見在中,故不辨是理非理,而成虛妄顛倒之計執。若能除門戶之見,於自宗無貪,於他宗無嗔,方能平心靜氣,唯依真理觀察。由此始能速見真理斷煩惱得解脫。自「彼非彼生豈從他」等至此,破法我執竟。

 

慧見煩惱諸過患,皆從薩迦耶見生,

由了知我是彼境,故瑜伽師先破我。

 

此下抉擇人無我。此一頌顯何故破我。薩迦耶見,如初地中釋,即是我見。六地菩薩有智慧者,見貪嗔癡慢等煩惱,及其引生生死中三苦八苦無量諸苦之過患,皆由我見而起。由有我故,自他分別,趨樂避苦,利己損人。若無我執,則舉世皆成大阿羅漢矣。既知我執為繫縛之因,即知欲求解脫,應以此為下手處所——對治目標。然此我執,既非色法,不可椎之令破,如碎瓶瓮,亦不可拔之令出,如剜針刺。我執唯是自心,自心云何可以去除耶?以是之故,必須觀察我如何生起,然後能知對治之法。如知人必飲食,始能長養,斷其飲食,彼自然不能生存。長養我執者,即其所緣之我,「我」為彼我執所緣之境,是彼所依。若能破我,壞其所依,我執即滅。故修行人,第一先破我。然佛亦不說畢竟無我,唯說非實有我。我若實有,我執即無法對治,解脫亦決不可得。若抉擇究竟,知實無所執之我,即知必能得解脫矣。

 

外計受者常法我,無德無作非作者,

依彼少分差別義,諸外道類成多派。

 

此下抉擇我執所緣境。自此頌下五頌,破離蘊我為我執境。印度外道中,除斷見外道而外,皆許業果通三世。斷見外道,謂我與身俱存亡,等於說色蘊是我。其餘外道,皆計離蘊我。以色身生不俱來,死不俱去,現見人死則軀體壞滅,故色蘊不能通三世。受等四蘊,對境則生,緣不會則不生,既非常住,亦不能通三世。故必有離蘊之我,以身為旅舍,從生至生,為造業受果之生。此一頌出諸外道計執。最基本者,為數論外道,其計執在抉擇法無我時已述之。唯上文重在破其自性,此處重在破其神我,故更出其所計神我。彼所計神我,有五種條件:一、是受者,能享受苦樂。二、是常法,能通三世,常住不變。三、無喜憂暗三德。四、無作,遍一切處故。五、非作者,不造業故。其餘勝論外道,計我有德,是作者,以及諸派外道,所計神我之條件,雖稍有差別,而謂離蘊、常住、有自在,則大體相同。

 

如石女兒不生故,彼所計我皆非有,

此亦非是我執依,不許世俗中有此。

 

此一頌破常我。彼諸外道所計常我,皆非實有;以不生故,如石女兒。若常應不生,若生應無常也。況此所計之離蘊我,縱有亦非眾生我執所依,以世間亦不許有具足此等荒謬條件之我故。

 

由於彼彼諸論中,外道所計我差別,

自許不生因盡破,故彼差別皆非有。

 

此進破受者等差別也。彼各家外道論中,所計「我」是受者非受者,是作者非作者,種種差別,由彼共許是常,常則不生,以「不生故」為因,能盡破一切差別,皆不得成。要有「我」方有差別,「我」既不生,猶如兔角,何從論其長短黑白乎?

 

是故離蘊無異我,離蘊無我可取故,

不許為世我執依,不了亦起我見故。

 

此就世間現見破也。我若即色蘊,則有形可見,我若即受等,則可以經驗。若於色心之外求我,則不可得。是故無汝所執離蘊異體之我。世人不知神我種種條件者,亦起我執,可見神我非世人我執所依。

 

有生傍生經多劫,彼亦未見常不生,

然猶見彼有我執,故離五蘊全無我。

 

此破伏救也。彼或救云:世人由他生曾習知神我故,因此亦緣神我而執我。此破彼云:如蟲蟻等,亦怖畏死,可見傍生亦有我執。彼極愚癡,何嘗見有常住不生之神我。若謂他生曾習,經傍生中多劫流轉者,曾習亦應已忘失,何故皆執有我?可見我執非緣離蘊之我也。

 

由離諸蘊無我故,我見所緣唯是蘊,

有計我見依五蘊,有計唯是依一心。

 

此下破即蘊我。佛弟子皆不許有實我,亦不許我執緣離蘊境起。唯犢子部,說我見緣不可說之實法,彼法不可說常、無常,不可說與諸蘊一、異,故名不可說。其餘諸小乘,多說我見依五蘊起。有時在高險處,將欲傾墜,矍然而驚,謂:「將無傷我?」是即執色蘊為我。有時謂我能感覺、設想、計劃,我有智慧,即執受等蘊為我。如「阿含」云:「若諸沙門,若婆羅門,所起我見,皆唯見五取蘊。」彼即引此證五蘊是我。後見色蘊不通三世、三界,又斷身肢時,我不成二;燃指之時,非我被燒,故色蘊非我。心能作業,為生死主,故唯許心為我。引經云:能調伏心即得生天,又云:調伏我得善趣,天即善趣,證明心是我見所緣。有部、經部、唯識及中觀清辨派,皆許我執緣心法起。然受等四蘊中,前三有時間斷,復不自在,故不許心所是我,唯許心王是我執依。又於識蘊中,前五識亦常間斷,故唯許意識是我執依。於唯識宗,則說有第七識,緣第八識,執以為我。清辨則謂第六識痡`剎那相續,為前後世業感所依,為我執所緣。凡此皆「即蘊我」也。此出計「即蘊我」諸家之計,大別為二:一即五蘊我,二即一心為我。

 

若謂五蘊即是我,由蘊多故我應多。

其我復應成實物,我見緣物應非倒。

 

此破即五蘊我。一、我即五蘊,蘊有五,我應成五,極不應理。二、小乘許五蘊是實有,我亦應成實有,然彼兩派佛弟子,皆不許我實有,故不應理。三、我若實有,我見應非顛倒,以於實有者見為實有故。我見若非顛倒,因我見而起之貪嗔等,亦應非顛倒,是故成大過失。計一心為我亦犯此三過:一、心有多剎那我應成多,二、計心實有我亦應實有,三、我執緣實物應非顛倒,不可斷除也。

 

般涅槃時我定斷,般涅槃前諸剎那,

生滅無作故無果,他所造業餘受果。

 

更出即蘊過也。阿羅漢般涅槃時,灰身泯智,五蘊既斷,我亦應斷,先時實有,後時斷無,應成斷見。又凡夫五蘊,剎那生滅,我亦應剎那生滅,我有實體,則前我與後我體應各別,因此前我作事,後我不應憶,應無宿命通。又前我滅,業之作者已滅,不應後我受果。又若前我作業由後我受果,亦可此人作業,餘人受果,均是異體故。

 

實一相續無過者,前已觀察說其失,

故蘊與心皆非我;世有邊等無記故。

 

初句牒救,次句顯已破,三句結非,四句出拔十四無記過。彼救云:前後我是一相續故無此作彼受之過。此答云:無自性可許假一相續,有自性相續不成,前抉擇法無我時已說,故五蘊非我,心亦非我。又若說我與五蘊一,十四無記應不得有。十四無記者,有十四事,不應記別,謂世界有邊耶?無邊耶?亦有邊亦無邊耶?非有邊非無邊耶?世界常耶?無常耶?亦常亦無常耶?非常非無常耶?佛滅度後有耶?無耶?亦有亦無耶?非有非無耶?我與身一耶?我與身異耶?此十四問,外道問佛,佛置不答。其所問世界,意在神我,神我本無,何由分別常無常等?若直答彼言,如汝神我本來無有,何由說常無常?則彼又墜斷見。故佛不答,令其自知謬執,生起慚愧;根機成熟始可為說無我。我非實有,故不可說實有與蘊一異之我。出世法中,執實有如來,亦是顛倒,「中論.觀如來品」所釋,故亦不可說汝如來般涅槃後實有實無。如根機成熟者,亦可為說無我之義,如龍軍論師答國王問。國王問龍軍:我常無常?龍軍轉問王:大王宮中橘樹之果,為酸為甜?王謂我宮本無橘樹,何以說其酸甜?論師答云:本來無我,何以說常無常耶?王因此悟入。故佛不答此十四問者,以其問不應理,其機復不應答故。如「四百論」云:或謂佛不答此十四問,非一切智;此十四問不應答,佛即不答,正足見是一切智。此十四無記,小乘共許。正量部中,比丘若說此十四句,即應驅摒,尤垂為厲禁。今若說即蘊是我,即非不可記也。

 

若汝瑜伽見無我,爾時定見無諸法,

若謂爾時無常我,則汝心蘊非是我。

 

小乘共許修行真見道時,於苦諦四相中,見法無我。若五蘊是我,應見無五蘊。然汝許五蘊有自性,見無五蘊,應是斷見。若謂見道所見無我,乃見無外道所執常我,非見無五蘊。則我執所緣之境,應是常我,而非五蘊或識蘊也。

 

汝宗瑜伽見無我,不達色等真實義,

緣色轉故生貪等,以未達彼本性故。

 

若如汝所許修行人證見道時,見無「常我」,則與色等無關,以未達色等真實性故,仍應緣色等起煩惱,然真見道時不應起煩惱,是故非理。

 

若謂佛說蘊是我,故計諸蘊為我者,

彼唯破除離蘊我,餘經說色非我故。

由餘經說色非我,受想諸行皆非我,

說識亦非是我故,略標非許蘊為我。

 

上二句牒小乘引經難,後六句釋通。「阿含」云:若諸沙門,若婆羅門,所有我執,當知皆緣五取蘊起。彼引此以證,佛說五蘊是我。說五蘊非我,有違經失,如何會通?此釋云:佛說我執緣五蘊起,唯為破外道離蘊有之計執。餘處經復云色非我受非我等,可見佛說我執依蘊起,非許我即五蘊。上文但為略標,故總云我執依蘊起,未加簡別,餘處方廣釋也。

 

經說諸蘊是我時,是諸蘊聚非蘊體,

非依非調非證者,由彼無故亦非聚。

 

此一頌縱破也,初句縱,次句奪,末二句進破蘊聚亦非我。縱許經說諸蘊是我,亦唯應指諸蘊和合積聚假體為我,非說一一蘊自體,以有上說諸過故。然經又說,我自為皈依,能調伏我則生善趣,我作善惡我為證者。汝計實有所依所調及能證者,彼蘊聚無體,唯假和合,非是實有,故蘊聚亦非我。

 

爾時支聚應名車,以車與我相等故。

經說依心諸蘊立,故唯蘊聚非是我。

 

上二句破伏救。彼若救云:諸蘊聚積,即成實我可為證者等。此難彼云:若積蘊即成我,積車之支分,如輪軸轅轄等,堆疊一處,應即成車,二相等故。下二句帶出自宗,謂經說我依五蘊,應唯許依五蘊聚積假立為我,非五蘊即我,不可以所依作能依故。

 

若謂是形色乃有,汝應唯說色是我,

心等諸聚應非我,彼等非有形狀故。

 

初四字牒彼救,下破。若謂聚積非車,車形是車;蘊聚非我,聚形是我;形要色蘊乃有,汝應唯說色蘊是我,餘諸蘊皆非我,以彼諸蘊無形狀故。

 

取者取一不應理,業與作者亦應一。

若謂有業無作者,不然離作者無業。

 

汝許我造業,能取諸蘊,我為能取,蘊為所取。我與蘊一,是取者與所取為一,作者與所作業應為一,陶師與瓶盆亦應為一。因果則亂。且我亦不許「無能作之我,唯有所作之業」,以離作者,無所作業故。業及作者,唯是相互觀待,假名為業,假名作者,一壞則俱壞故。

 

佛說依於地火水、風識空等六種界,

及依眼等六觸處,假名安立以為我。

說依心心所立我,故非彼等即是我,

彼等積聚亦非我,故彼非是我執境。

 

此出自宗許假立我破即蘊我,如「寶積經.父子相見會」云:造業受果之我,依六界六觸處及十八意近行等假名安立。說依心心所安立為我,非心心所一一法即我,亦非心心所之積聚即我,故心心所若總若別,皆非我執所緣境。

 

證無我時斷常我,不許此是我執依,

故云了知無常我,永斷我執最希有,

 

若汝不許常我是我執依,唯許五蘊是我執依,又云見道時斷常我,即斷依五蘊而起之我執,是誠從來未有之荒謬理論也。

 

見自室壁有蛇居,云此無象除其佈,

倘此亦能除蛇畏,噫嘻誠為他所笑!

 

此喻顯可笑也。畏室有蛇,知室無蛇,方能除怖。若但為說無象,云何除彼怖蛇之念?若說無象,欲除畏蛇之心,是誠世間可笑之事。蛇喻依五蘊執我,象喻依常我執我;為除依蘊我執,而斷除離蘊常我,藥不對症,同一可笑也。

 

於諸蘊中無有我,我中亦非有諸蘊,

若有異性乃有此,無異故此唯分別。

 

此一頌破相依也。謂若我依五蘊有,我應在蘊中,如人在帳中;五蘊依我有,應五蘊在我中,如果在器中;我與蘊應有各各異體可見。今蘊中無我,我中無蘊,覓之了不可得。若各有異體性,乃有此相依之事,如茶杯依桌,今無異體,故所謂相依,唯是虛妄分別也。

 

我非有色由我無,是故全無具有義,

異如有牛亦如色,我色俱無一異性。

 

此破相屬也。若謂有我色蘊等為即蘊者,此亦不然。我尚且無有,彼云何能具有他法如五蘊等?且縱許我能有五蘊,為如人有牛之有?為如人有好顏色之有?如人有牛,則我與五蘊異體;如人有好顏色,則我與蘊一體異體俱不可說,如上已破,故不應說以我有蘊為即蘊。

 

我非有色色非我,色中無我我無色,

當知四相通諸蘊,是為二十種我見。

由證無我金剛杵,摧我見山同壞者,

謂依薩迦耶見山,所有如是眾高峰。

 

此總結我執數也,我非有色者,謂非蘊屬我也。色非我者,謂蘊非與我一體也。色中無我者,謂我非依蘊也。我無色者,謂蘊非依我也。如是四相,通於五蘊,故有二十種我見。此唯就世人說也。若就外道說,加離五蘊我,應有二十五種我見。無明地上我見之山,日日增長。依我見山,分出此二十高峰。見道之時,由證無我,以金剛智杵,摧我見山,此二十見如眾高峰,亦同時摧壞。

 

有計不可說一異,常無常等實有我,

復是六識之所識,亦是我執所緣事。

 

此出犢子部等計也。彼計我是實有,不可說常無常等,亦不可說與蘊一異。以許前五識亦起我執,故謂彼是六識俱緣之境,亦即我執所緣境。

 

不許心色不可說,實物皆非不可說,

若謂我是實有物,如心應非不可說。

 

此一頌破我是實有,應非不可說,「俱舍.破我品」注中有廣破文,此但略破。汝所計我應非不可說,汝許是實有故,如汝許色心等實,不許色心等是不可說,許我實有應亦非不可說也,喻如心等。

 

如汝謂瓶非實物,則與色等不可說,

我與諸蘊既叵說,故不應計自性有。

 

此一頌立我是假有。汝所計我非自性有,不可說與蘊一異故,如瓶,汝許與色等不可說一異,亦許非實有。

 

汝識不許與自異,而許異於色等法,

實法唯見彼二相,離實法故我非有。

 

汝許識蘊是實法,不與自體異,就是即蘊。又許異於色等法,就是離蘊。實法唯有即蘊離蘊二相。汝所執我,即蘊離蘊,上文俱已破訖,離實法二相,故我非有。

 

故我執依非實法,不離五蘊不即蘊,

非諸蘊依非有蘊,此依諸蘊得成立。

 

結出自宗。由上已破諸計,故知我執所依,必非實法,非離蘊,非即蘊,非依蘊,非蘊所依,非能有諸蘊。唯有依諸蘊積聚,假有之我,為我執所依。

 

如不許車異支分,亦非不異非有支,

不依支分非支依,非唯積聚復非形。

 

此以車喻顯七相推求,我不可得。車喻我,車之支分,車箱車軸等喻五蘊。依箱輪軸等,假立為車。一、不許車異支分者,喻不許離蘊我,離箱輪軸等,車不可得故。二、亦非不異者,謂車與輪軸等亦非完全是一,喻不許我與蘊一。車與輪軸一,車體應成多,故不應理。三、非有支者,謂若車有實體即不能有輪軸等,非實有車才能有輪軸。喻無實我能有五蘊。四、不依支分者,謂無實車依於輪軸,喻無實我依於五蘊。五、非支依者,謂非有實車,為輪軸所依,喻無實我為五蘊所依。六、非唯積聚者,非唯輪軸縱橫堆積一處,便生車體,喻非五蘊聚積,便生實我。七、非形者,謂非唯輪軸積聚有如是形,便為實車;喻非五蘊和合形相,便為實我。此七相中前五相,前已破訖。後二相前唯略破,下當廣釋。

 

若謂積聚即是車,散支堆積車應有,

由離有支則無支,唯形為車亦非理。

 

上三句破積聚,下一句破形。初句牒彼計,次句顯非理。第三句破計支分實有。若謂輪軸積聚即是車,以車箱輪軸等支分,散亂堆積,應即成車,然實不爾,故不應以積聚名車。彼轉計云:散亂積聚之輪軸等,雖不名車,然是車之支分,車雖無,車之支分有。此答彼云:若尚無車,云何得有車之支分,如無有人,云何得有彼人之支分乎?能有所有,相待而立,若說支分,必有整體。若人生平從未見車,未見車之圖形,亦從未聞人說車之形狀,彼見輪軸等時,必不能知即是車之支分,唯見輪為圓圈,軸為長棍,各為另一整體之物,與車無關也。有支者,即整體,謂能有支分故。由無有支則亦無支,故計唯支積聚為車不應道理。唯形為車亦非理者,總顯其非,次當廣釋。

 

汝形各支先已有,造成車時仍如舊,

如散支中無有車,車於現在亦非有。

 

若許以形為車,此形為各各支分之形?為支分積聚之形?是各各支分之形者,為是支分之原形?為在積聚後有新形耶?若許此形依未積聚前各各支分原形,即是此頌所破。汝所計為車之形,若各各支分中,未積聚前已有,先應可見。然未成車時,輪唯是輪形,無有車形,軸唯軸形,亦無車形。如是一一支分,皆無車形。造成車時,各各支分形仍如舊,汝此車形,從何而得?故知此車非有。

 

若謂現在車成時,輪等別有異形者,

此應可取然非有,是故唯形非是車。

 

此破轉計,依積聚後之各各支分新形有車也。上二句牒彼計,第三句出過,第四句結破。若謂車成時,即輪軸等積聚時,各各支分,有異於未積聚時之形狀生起,即以此新形為車者;若有此異形應可見。然此積聚之支分,與散置之支分,實無異形可得。既無實車形可得,故不應說以形為車。

 

由汝積聚無所有,彼形應非依支聚,

故以無所有為依,此中云何能有形?

 

此破依支聚之形為車也。若汝許此形依輪軸等之積聚,不依各各輪軸者,亦有過失。汝許積聚即是假法,無所有,不可得,無實體性。以車若實有,所依之形亦應實有,實有之形,不應依假有之積聚。若積聚是假,依彼之形亦應假,依形之車尤應是假,今謂依積聚假法而有形,依此形而有實車,顯見其不可也。

 

如汝許此假立義,如是依於不實因,

能生自性不實果,當知一切生皆爾。

 

此依彼轉計出自宗因果假立義也。上來已破若謂形是實有,不應依假有之積聚。彼轉計云:我若許此形是假,應可依假積聚而有。此答彼云:若許依假積聚,有假車形,依此假形而有假車,是即同我所許。依無自性不真實之假因,生無自性不真實之假果,一切法皆假,即一切形皆可許有,一切法生起之因果,皆可如是成立也。

 

有謂色等如是住,便起瓶覺亦非理,

由無生故無色等,故彼不應即是形。

 

此對小乘破彼計依極微有形也。有謂,指小乘人言。彼云:色等四大極微。如陶師所造之形安住,便能令人生起瓶覺。眾生見此形,便知此是瓶。若擊為碎片,則不名瓶。可見所謂瓶即指積聚之形。此破彼云:由前破自性生時所說之理,已知無實有自性之色等極微。實色尚不可得,更無實形,故彼瓶不應即是色等極微積聚之形。

 

雖以七相推求彼,真實世間俱非有;

若不觀察就世間,依自支分可安立,

可為眾生說彼車,名為有支及有分,

亦名作者與受者,莫壞世間許世俗。

 

此二頌顯不壞世俗諦。雖以七相推求車之自性,真實理中無,世間現見中亦無;然若不觀察自性有無,唯就世間名言共許,依輪軸等支分,仍可假名安立為車,為眾生說此是車。對於輪軸等支分,亦可說彼為有支或有分。就其有作用言,亦可名作者。就其為作用之對象言,亦可名受者。我許假名安立,本來不違世間,因汝執有自性,始以真理觀察見自性空。若汝謂性空壞世間世俗者,其咎在汝,不在我也。然性空實不壞世間世俗,如執有自性,始違世間,故我今勸汝莫壞世間所共許之世俗諦也。

 

七相都無復何有?此有行者無所得,

彼亦速入真實義,故如是許彼成立。

 

上三句顯達性空勝利,末句顯不壞假有。既以七相推求,皆無車可得,所執有自性之車,復何所有?此自性有之法,修中觀行者既七相求之都無所得,彼行者由無所得故,即速悟入緣生性空之真實義。以如是勝利故,行者當依此觀察性空。又由於觀察緣起性空時,唯觀察自性之有無,故就世間亦許彼一切因果成立。

 

若時其車且非有,有支無故支亦無,

如車燒盡支亦毀,慧燒有支更無支。

 

此特對小乘破其轉計也。以彼雖知車無自性,實執未除,仍執輪軸應實有。如將車拆卸,仍有輪軸可得。此輪軸不可即執為車之支分,其理如前已說。觀待有支,始名為有支之各各支分,整體既無,即無整體之各部。如燒車盡,輪軸亦無;於慧火觀察,既無整體之實車,即無各部之實輪軸也。

 

如是世間所共許,依止蘊界及六處,

亦許我為能取者,所取為業此作者。

 

此以法合喻也。如上依世間共許,許有依輪軸假安立之車;今亦依五蘊等,許有假安立之我,對所取五蘊,名能取者。若以業為所執,此我觀待所取業,亦名能取者。若以業為所造,此我觀待所造業,亦名能作者。

 

非有性故此非堅,亦非不堅非生滅,

此亦非有常等性,一性異性均非有。

 

以我無自性故,不可說堅、不堅、亦堅亦不堅、非堅非不堅(堅即常義)。如是生滅、常無常、一異等性各各四句,亦均非有,以無自性故。所謂生滅等,指有自性之生滅,假生滅仍許有也。有自性之生,即是常,有自性之滅,即是斷。以無自性故,生滅斷常等均不可執,故不落一切邊執也。

 

眾生睍t起我執,於彼所上起我所,

當知此我由愚癡,不觀世許而成立。

 

眾生無始睍t彼無自性之假我,起實我執,於彼所屬之法,起我所執,如於五蘊執為實有我之五蘊是也。須知此我乃由愚癡,未觀察自性有無,唯依世間共許,執為實有

也。

 

由無作者則無業,故離我時無我所,

若見我我所皆空,諸瑜伽師得解脫。

 

此所執我所,由無我故,彼亦應無,以無作者則無所作業故。若見我我所皆空,如證初果時,自知往昔所執皆是顛倒,由是不復造業,斷流轉因,到生死邊,故得解脫。

 

瓶衣帳軍林鬘樹、舍宅小車旅舍等,

應知皆如眾生說,由佛不與世諍故。

 

此頌列舉一切聚積假物,世許有者,佛亦許有。瓶為泥聚,衣為縷聚,林為木聚,鬘為珠聚等,其整體與支分,均觀待而有。自性雖空,作用不無。佛隨順世間,世間說瓶,佛亦說瓶,不說泥聚。眾生說衣,佛亦說衣,不說縷聚。唯眾生執實,佛見假有,是不同耳。故知佛不破世間,中觀亦不破世間,若世間皆見有外境,而不許有外境,乃壞世間也。

 

功德支貪相薪等,有德支貪所相火,

如觀察車七相無,由餘世間共許有。

 

此頌顯觀待假有,一切可許。功德謂差別相,其所差別之物,謂之有德。第二句有字,通於下支字及貪字。有支謂整體,有貪謂起貪之有情。如是德與有德,支與有支,貪與有貪,能相與所相,能燒與所燒,皆觀待假立。若求其自性,如觀察車之自性,七相觀察,皆無自性。若不觀察,由世間共許,皆可許有。

 

因能生果乃為因,若不生果則非因;

果若有因乃得生,當說何先誰從誰。

 

此顯因果相待假立。待果成因,待因有果。此因果二法,若有自性,為因從果有耶?為果從因有耶?若先唯有果,復何待於因?若先唯有因,云何能生果?且無果之時,因為誰之因乎?

 

若因果合而生果,一故因果應無異,

不合因非因無別,離二亦無餘可計。

 

若因果有自性,為因果合在一時一處而生果,為因果不同時不同處而生果?若因果合,同在一時一處,則因果成為一體。若因果不合而生,則互無關係,他處他時之種,亦能生此處此時之芽,則因與非因無別。除合不合而外,更無第三種方式。若計因果一分合一分不合,合之一分有合生之過,不合一分有不合生之過,亦不成也。

 

因不生果則無果,離果則因應無因,

此二如幻我無失,世間諸法亦得有。

 

此明自宗所許因果。外人問云:汝中觀因果云何立耶?答云:離因無果,離果亦無由立因,我許此因果二法,唯觀待假立,如同幻事。不執有自性,故我無汝所犯諸過失,而世間因果亦得不壞。

 

能破所破合不合,此過於汝寧非有?

汝語唯壞汝自宗,故汝不能破所破。

自語同犯似能破。無理而破一切法,

故汝非是善士許,汝是無宗破法人。

 

此外人反難也。汝今破我所立因果,以合不合徵難,我今亦以此二端徵汝。汝能破之理,與所破之因果,為合,為不合?若合則能破所破成一,云何汝能破我?若不合,則亦不能破。若不合而能破,則一切能破一切,故不應許。此合不合之過,若於我有,汝豈非有?汝語既自犯過,故不能破我,唯壞汝自宗,自墮負處。如兩造諍訟,原告說被告之過,若所說不實,原告當墮負處。汝中觀破我之語,同犯合不合過,故是似能破,不能破所破之因果也。汝既無能破之理,而謗一切法皆空,故非一切有正知見善士所許。汝自不立宗唯破他所立法,故是無宗破法之人。無理之義,復有別釋。謂汝說合則因果成一,不合則因果混亂,此說無理。以現見諸法不必相合而有因果,如磁石吸鐵,在磁力所及範圍內,即能相吸,非相合而吸,亦非一切不合者皆相吸也。又眼見色,眼力所及則見,非眼色合而見,亦非一切不合者皆見也。因能生果,亦猶如是,非合而生,亦非一切不合者皆生,能生者則生也。

 

前說能破與所破,為合不合諸過失,

誰定有宗乃有過,我無此宗故無失。

 

此答彼難也。汝前說能破所破合不合諸過,要於立有自性之宗,乃有此過。以汝執有自性因果,乃可以合不合之理觀察。若我於能破所破,並不執有自性,故不可以合不合觀察,即無此過。以假立能破,破假所破,破之作用得成,亦無合不合過也。

 

如日輪有蝕等別,於影像上亦能見,

日影合否皆非理,然是名言依緣生。

 

此一頌以喻顯無自性之因果,雖不可說合不合,而因果得成。如日蝕時,水中日影亦蝕;日上有黑點,水中日影亦有黑點。如是因果宛然,而不可說日與水中之影是合非合。由世人皆知水中日影是假法故,共許此影依空中之日、地上之水等諸緣而生,亦不徵求其合不合也。

 

如為修飾面容故,影雖不實而有用,

如是此因雖非實,能淨慧面亦達宗。

 

此一頌喻顯假法亦有作用也。如鏡中人影雖假,然對鏡者可依此自見淨穢,修飾其面,故假影亦有作用。因此之故,我此能破之因,雖非實有自性,然能令眾生去無明垢,淨空慧面,亦能令達無自性宗。能破所破雖俱無自性,然此能破,有能破彼所破之作用也。

 

若能了因是實有,及所了宗有自性,

則可配此合等理,非爾故汝唐劬勞。

 

此反顯外不能難我也。能了宗者為因,依「所作性」了「聲無常」,故能了即因,所了即宗也。了謂通達,由因之力,能立能破,通達彼宗為成不成也。若我能破之因,與所破汝之宗,有自性者,始可配此合不合之理而難我。非爾者,謂我不執有自性也。我不執有自性,汝以合不合之理為破,不能破我,徒勞無功也。

 

易達諸法無自性,難使他知有自性,

汝復以惡分別網,何為於此惱世間?

 

此詰外人何故捨易就難故惱世間也。我說諸法無自性,有汝共許之同法喻,易於使汝通達。如我說五蘊無自性,緣生故,如幻夢水月等。此所舉喻,汝亦許是緣生無自性也。汝說諸法有自性,則難使我通達,以我不許一法有自性,決無同法喻故。如汝說五蘊有自性,緣生故,因有違宗之失。同喻亦不可得。任引何法為喻,皆同所立,我不許何法有自性也。眾生由執有自性故,流轉生死,汝復患眾生繫縛不堅,更立諸法有自性之計執,以惡見之網惱亂世間。若有自性之說,易於成立,汝為避難就易,猶有可說。今無自性之理易曉,有自性之說難達,汝何苦以此惱世間耶?

 

了知上說餘破已,重破外答合等難,

云何而是破法人?由此當知餘能破。

 

此總結也。上說,謂上來所說破人我法我之文。餘,謂觀因果合不合之文。一解:上說,即指餘破,謂彼二我之餘,即破因果文。重破外答,謂觀「能破所破合不合」以下一段之文。彼謂中觀是破法人,此答彼云:龍樹、月稱破汝邪分別於無自性法中執實有法,亦許緣起因果,並非唯破他人所見真實有法,自無所立,云何是破法人耶?上三句總結上文,下一句例破也。餘法能破者,謂了知上文已盡破彼執,當知餘有如是執者,此理亦能破也。一解,餘能破,謂了知上文所說之理,龍樹餘處所說能破理由,亦如此應當了知。破人我法我竟。

 

無我為度生,由人法分二;

佛復依所化,分別說多種,

如是廣宣說,十六空性已,

復略說為四,亦許是大乘。

 

此下結出自宗真實義。無我即無自性。達無我理,則能出生死,佛為度生,故說無我。無我之理唯一,以所依不同,分為人無我法、無我二種;復依所化之機,有樂廣者,則開為十六空,或有樂處中者,又略說為四種空。「大般若經」說此十六空即是大乘。須菩提問云何是大乘,佛答十六空即是大乘也。

 

由本性爾故,眼由眼性空,

如是耳鼻舌,身及意亦爾,

非常非壞故,眼等內六法,

所有無自性,是名為內空。

 

此下別釋十六空,此釋內空也。內謂六根,內身所攝法,空謂無自性。此六根空性,本來如是,如火之熱性,不由造作,佛亦不過為眾生說明空性,並非空之造作者。眼自性空者,由眼之自性,本來是空,不可詰其何故空也。由無自性故非常,本來性空,非後斷滅始空,故亦非斷。非壞即非斷也。

 

由本性爾故,色由色性空,

聲香味及觸,並諸法亦爾,

色等無自性,是名為外空。

 

此釋外空也。外謂外六塵,餘文如前可知。

 

二分無自性,是名內外空。

 

此釋內外空也。內外謂六根依處粗分色法,是內外二分所攝故。

 

諸法無自性,智者說名空,

復說此空性,由空自性空,

空性之空性,即說名空空,

為除執法者,執空故宣說。

 

此釋空空也。上空字指諸法無自性理,下空字謂彼自性空也,佛說一切法空,眾生由執法習氣故,既捨執法,轉而執空。佛說執空名不可化者,然以大悲故,於不可化者,仍巧為施化,為說空空。此乃特對執空性實之眾生而說,非對一切眾生說也。

 

由能遍一切,情器世間故,

無量喻無邊,故方名為大。

由是十方處,由十方性空,

是名為大空,為除大執說。

 

此釋大空也。大謂十方。十方名大,有三義:一、遍一切情器世間故;二、修四無量時,盡緣十方眾生,以為無量之喻故;三、無邊際故。執方者,如外道勝論師,以實、德、業、大有、同異、和合六句攝諸法。初實句義有九法:謂地、水、火、風、空、時、方、我、意。彼執方為實有,此說大空,對彼說也。

 

由是勝所為(去聲),涅槃名勝義,

彼由彼性空,是名勝義空,

為除執法者,執涅槃實有,

故知勝義者,宣說勝義空。

 

此釋勝義空也。勝義即涅槃,是最殊勝所希求果,故是勝所為。又為最殊勝智之所知故,或為所知法中最殊勝者故,名曰勝義。眾生觸處起執,聞真如空性,名曰涅槃,又執涅槃實有,故佛對彼說勝義空。此中觀與唯識不同處,唯識則不許圓成實無自性也。

 

三界眾緣生,故說名有為,

彼由彼性空,說名有為空。

 

此釋有為空也。此處所說有為,指三界有漏法。緣生法皆名有為。眾生執三界實有,故為說空。

 

若無生住滅,是法名無為,

彼由彼性空,說名無為空。

 

此釋無為空也。生住滅為有為三相,無有為相,即是無為。有為有作用,自性尚空;無為無作用,寧不空耶?

 

若法無究竟,說名為畢竟,

彼由彼性空,是為畢竟空。

 

此釋畢竟空也。究竟名為邊際,常究竟、斷究竟,即常邊斷邊,畢竟即無二邊,即是中道。中道亦無自性,名畢竟空。

 

由無初後際,故說此生死,

名無初後際,三有無去來,

如夢自性離,故大論說彼,

名為無初際,及無後際空。

 

此釋無際空也。無際即生死,生死無初際後際故。三有即生死,無際故無去來。大論即「大般若經」。解除眾生過失,救護眾生,名之為論,以此義故,論亦攝經。生死自性空,即無際空。

 

散謂有可放,及有可棄捨,

無散謂無放,都無可棄捨;

即彼無散法,由無散性空,

由本性爾故,說名無散空。

 

此釋無散空也。諸法真理,本無可取捨,故名無散。

 

有為等法性,都非諸聲聞,

獨覺與菩薩,如來之所作。

故有為等性,說名為本性,

彼由彼性空,是為本性空。

 

此釋本性空也。有為無為等法之本性,即彼諸法之空性。以非證空性者之所造作,故曰本性。

 

十八界六觸,彼所生六受,

若有色無色,有為無為法,

如是一切法,由彼性離空。

 

此釋一切法空也。十八界等,舉一切法之例也。彼所生六受,謂六觸所生受。無色,謂心法及不相應行法也。離,謂無自性也。

 

變礙等無性,是名自相空。

 

此總標自相空也。自相謂諸法別相,如色之變礙相等。

 

色相謂變礙,受是領納性,

想謂能取像,行即能造作,

各別了知境,此為識自相。

蘊自性謂苦,界性如毒蛇,

佛說十二處,是眾苦生門。

所有緣起法,以和合為相。

 

此下別釋自相。此三頌是境上諸法,謂五蘊別別自相,及蘊、界、處、緣起相也。

 

施度謂能捨,戒相無熱惱,

忍相謂不恚,精進性無罪,

靜慮相能攝,般若相無著,

六波羅密多,經說相如是。

四靜慮無量,及餘無色定,

正覺說彼等,自相為無嗔。

三十七覺分,自相能出離。

空由無所得,遠離為自相。

無相為寂滅。第三相謂苦、

無癡諸解脫,相謂能解脫。

 

此五頌是行上諸法。無罪,謂止惡修善。能攝,謂能攝持心,攝持功德。無嗔為諸定自相者,以有嗔尚不能得初禪故。空等三解脫門:空以本無所得、自性遠離為相,無相以無戲論分別為相,第三無願解脫門,以知三界苦及無顛倒執樂之愚癡為相。八解脫以能解脫禪定等障為相。

 

經說善決擇,是十力本性;

大師四無畏,本性為堅定;

四無礙解相,謂辯等無竭。

與眾生利益,是名為大慈。

救護諸苦惱,則是大悲心。

喜相謂極喜。捨相名無雜。

許佛不共法,共有十八種,

由彼不可奪,不奪為自相。

一切種智智,現見為自相,

餘智為少分,不許名現見。

 

此五頌為果上諸法。極喜,謂見眾生樂最極隨喜。無雜謂不雜貪嗔,刀割香塗憎愛不起。了達一切法之智,名一切智智,以於一切法真俗二諦一時悉見為相,故名現見一切法。餘聲聞菩薩之智,唯見少分,不名現見也。

 

若有為自相,及無為自相,

彼由彼性空,是為自相空。

 

此結自相空也。上說諸法,若蘊等有為法,若三解脫門等無為法,其自相各各自性空,名自相空。

 

現在此不住,去來皆非有,

彼中都無得,說名不可得。

即彼不可得,由彼自性離,

非常亦非壞,是不可得空。

 

此釋不可得空也。不可得者,謂有為三相三世不可得,現在不住不可得故,過去已滅未來未生皆非有故。即此「不可得」,亦自性空,名不可得空。

 

諸法從緣生,無有和合性,

和合由彼空,是為無性空。

 

此釋無性自性空也。眾緣和合所生法,無和合實性,名為無性。和合諸法即由和合諸法本性空,名無性自性空。釋十六空竟。

 

應知有性言,是總說五蘊,

彼由彼性空,說名有性空。

 

此下釋四空,此釋有性空也。有性為有為法,謂五蘊等有作用法。

 

總言無性者,是說無為法,

彼由彼性空,名為無性空。

 

此釋無性空也。無性謂無為法,無作用故。

 

自性無有性,說名自性空,

此性非他作,故說名自性。

 

此釋自性空也。諸法之無自性,本來如是,非他所作,故亦名自性,對他言自故。即此諸法自性,亦無有自性,名自性空。

 

若諸佛出世,若佛不出世,

一切法空性,說名為他性,

實際與真如,是為他性空。

 

此釋他性空也。他者,對生死言。不達空性故流轉生死。諸法空性,離於生死,名為他性。宇宙真理,痡`如是,有佛不增,無佛不減,佛但為說明者,而非造作者。以諸法性,常如其性,真實不虛,故名實際,亦名真如。空性亦空,名他性空。此四空即攝上十六空也。

 

般若波羅密,廣作如是說。

 

總結此空理,乃「大般若經」中,佛金口親宣也。

 

如是慧光放光明,遍達三有本無生,

如觀掌中庵摩勒,由名言諦入滅定。

 

此總結六地慧度殊勝也。庵摩勒果略似橄欖。掌中觀果,喻現前親證。如是者,由上觀察二無我理,菩薩親證諸法無生之慧,如日舒光,遍照一切,如觀掌中之果,現見諸法真如,即入滅定。然於真空中,亦無滅定可入,故此乃由名言諦入滅定也。

 

雖常具足滅定心,然痟d念苦眾生。

 

此顯悲心殊勝,雖常具親證真如之智慧,然悲念眾生,不墮斷滅,不常住滅定中,仍要出定作利生事業也。

 

此上復能以慧力,勝過聲聞及獨覺。

 

此頌顯七地慧勝二乘,以六地所證,與七地能勝聲、緣之慧,作親因故。此上,謂此六地以上也。

 

世俗真實廣白翼,鵝王引導眾生鵝,

復承善力風雲勢,飛度諸佛德海岸。

 

此喻顯六地名現前之因也。現前者,謂六地菩薩有大力,能速成佛,一切佛法速現前故。真實,謂通達甚深諸法真理之智慧。世俗者,謂一切廣大福德資糧。此二資糧,喻如二翼。鵝王喻六地菩薩。廣白翼者,廣喻福慧無量,白喻無垢也。善力風雲,喻度生大願,及一個半阿僧祇劫所積福德資糧。菩薩由具此二資糧故,速能飛度佛功德海,而達佛果。

 

第七菩提心遠行地

 

此遠行地於滅定,剎那剎那能起入。

亦善熾然方便度。

 

上二句釋七地特勝之入滅定功德,下一句釋七地特勝之方便波羅蜜多最為圓滿也。名遠行者,超出生死甚遠故,生死有相,此為無相行故。有特別殊勝之方便故,非魔力所能及故。初地菩薩,能剎那入百三摩地,然七地以前,均不能剎那入滅定,以無相行與眾生無始串習,相去懸遠故,加行道時,所觀真如,乃是真如影像。真見道時,由加行道所緣影像為前導,真見諸法實法。以後地地修習,入滅定時,皆要先構造一真如影象,作前方便,乃能入定。至七地時,即不要此前方便,欲入滅定,於散亂心次一剎那,即能直入。方便度善熾然者,謂由不執實有,故能方便善巧,成熟佛法,饒益有情也。方便之差別,如瑜伽師地論廣說十方便等。

 

第八菩提心不動地

 

數求勝前善根故,大士當得不退轉,

入於第八不動地,此地大願極清淨。

 

此出不動地名,顯願波羅密圓滿也。不動者,謂不為煩惱動。八地煩惱障斷盡,斷德等同四果阿羅漢故。又不為功用動,七地名有功用行,入滅定時尚須作意,有微細功用方能入;八地任運能入,不為一切分別動故。七地菩薩,欲求勝前之善根,數數修習,入不動地。從空定起,能一時分身,遍於微塵剎土,承事諸佛,饒益眾生。以前二阿僧祇劫所修功德,不如此一剎那。譬如大船先在江河中,須人牽挽,其行甚緩。今入大海,乘風破浪,一日能超往百年所行。菩薩至此,任運自可成佛,決無退轉。由無量大願以智慧方便之力,皆能圓滿,故能任運成就佛法,饒益眾生。

 

諸佛勸導起滅定。

 

證八地時,斷盡煩惱,寂靜如阿羅漢入滅定時,若非大願力之所攝持,及諸佛諸大菩薩之警覺,於一剎那即入無餘涅槃矣。故經言一切菩薩證八地時,定有十方諸佛,前來彈指警覺,令彼出定。謂言:汝今所證是無生法忍,空三摩地,誠為殊勝;但諸佛三身四智十力四無畏等功德,汝尚未得,佛之依正身土汝尚未成。汝一人得寂滅,眾生尚流轉生死,汝之本願尚未圓滿。汝今所證,小乘人亦能證得,不因此便名大乘。如是開示已,八地菩薩,即出滅定,任運現身,饒益眾生。

 

淨慧諸過不共故,八地滅垢及根本,

已淨煩惱三界師,不能得佛無邊德。

 

此顯八地斷淨煩惱障也。淨慧,謂智最清淨。諸過不共,謂不與諸煩惱過共住。滅垢,謂滅煩惱罪垢。滅垢根本者,謂滅微細法我執也。三界師者,堪為世間大福田也。由於成佛尚須一大阿僧祇劫,故佛之無邊功德,尚未成就。

 

滅生而得十自在,能於三有普現身。

 

此釋斷盡煩惱,而能度生之理也。空宗說煩惱障,小乘初果開始斷,四果斷完。大乘初地開始斷,七地斷盡,始證八地。八地以後尚有所知障,成佛方能斷完。所知障,即是煩惱餘習。煩惱斷盡氣味未盡。如瓶中盛酥油,油雖盡,其氣味久洗不去。又如木盒盛香。香雖取出燒盡,盒中香氣,久久猶在。煩惱斷後,雖不起貪嗔,而有無始慣習之餘習,名所知障,若不斷盡,不能成佛。此所知障,小乘即不能斷。如畢陵伽婆蹉,由多生驕貴習氣故,成阿羅漢,猶喚琲e神為小婢。舍利弗弟子多生為毒蛇,嗔恨習氣故,嚙樹即枯死。此空宗所說所知障,不同唯識。唯識宗說小乘斷煩惱障,與空宗同。大乘人直往菩薩之煩惱障,分別所起者,初地斷完。俱生煩惱障不斷,唯地地各伏一分,令其不為過失。所伏俱生煩惱障,分十一品,初地至十地最後心伏完,金剛喻定剎那頓斷。至於俱生所知障,即指俱生法我執,亦分十一品,自初地起,地地各斷一品法我執及其眷屬,至金剛道斷盡。其所謂所知障,空宗亦名為煩惱障。唯識宗說菩薩煩惱伏而不斷者,為要留惑潤生,乃能受生,入生死海度眾生故。月稱不許此說者,謂要煩惱障斷盡,方能開始斷所知障故。如瓶中酥油未取出,必無法洗滌酥油之氣味故。且華嚴經明云,證八地菩薩,若非諸神勸請,第二剎那即入無餘涅槃。若非煩惱障已斷完,云何得入無餘涅槃耶?唯識雖云:若八地煩惱斷完,不造業受生,云何度生積資糧耶?此答彼云:雖已滅依煩惱而受之生,然以得十自在故,有受生自在及壽命自在,可任意現身,受意生身,任意住世利益眾生也。

 

第九菩提心善慧地

 

第九圓淨一切力,亦得淨德無礙解。

 

此第九地唯說其超勝之功德也。一切力,具如華嚴廣說有十種力。力波羅密圓滿清淨,為九地特勝功德。復得四無礙解清淨功德。四無礙解,謂法義詞辯,十地經中有多門廣釋,此略釋之。法無礙解者,謂於一一法門之名相,通達無礙。義無礙解者,謂於諸法無量差別,了知無礙。辭無礙解者,謂於諸國土,天龍等趣一切語音言辭,通達無礙。辯才無礙者,謂善開析諸法因果作用,詞義相續,不紊不竭。

 

第十菩提心法雲地

 

十地從於十方佛,得妙灌頂智增上,

佛子任運澍法雨,生長眾善如大雲。

 

此釋法雲地名也。法即佛法大法,能作世出世間利益,如雲能降大雨,潤澤世間,滿眾生願。從十方佛得妙灌頂者,謂十地菩薩,入灌頂三摩地,坐寶蓮花座上,其花大如不可說微塵世界,菩薩身量與座相等。一一花葉上,各有菩薩眷屬圍繞。十方諸佛,從眉間白毫,各各放光,集菩薩頂。菩薩得灌頂已,即成與佛同等之報身。此灌頂名妙智灌頂,此地亦名灌頂地也。智增上者,謂二諦悉能通達也。勝義智見諸法空相,唯是一相。世俗智見無量差別相。共相為一相,故易知;差別相無量,故難知。十地菩薩,證真之智與佛相等。說法度生之世俗智亦與佛等。故曰智增上也。唯不能雙照二諦故不如佛。

 

菩薩時能見百佛,得佛加持亦能知,

此時住壽經百劫,亦能證入前後際。

智能起入百三昧,能動能照百世界,

神通教化百有情,復能往遊百佛土。

能正思擇百法門,佛子自身現百身,

一一身有百菩薩,莊嚴圍繞為眷屬。

 

此三頌說初地菩薩十二類功德也。菩薩功德,實有無量,於一剎那能任運成就者,約要言之,有十二種。一、於一剎那,見百世界佛。二、能同時親近承事百佛,得佛加持,亦自知我得加持。三、以自福德力,能任運住壽經百劫,若以法力加持尚不止此。四、以宿命通能知過去百劫之事,以天眼通,能知未來百劫之事。五、一剎那中,能出入百三摩地。六、百億日月為世界,菩薩同時能震動百世界。七、同時能放光照百世界。八、以神通力,能同時教化百有情,各為應機說法。九、能一時遊百佛土。十、能同時思擇百種法門,自能通達,亦能開示令他通達。十一、自能現身到百世界。十二、一一身有百菩薩眷屬圍繞。此皆就任運成就之功德而言,數止於一百,若力勵加行時,功德尚不止此也。

 

如極喜地諸功德,如是住於無垢地,

當得功德各千種,餘五菩薩得百千。

得百俱胝千俱胝,次得百千俱胝量,

後得俱胝那由他,百轉千轉諸功德。

住不動地無分別,證得量等百千轉,

三千大千佛世界,極微塵數諸功德。

菩薩住於善慧地,證得前說諸功德,

量等百萬阿僧祇,大千世界微塵數。

 

此二地至九地之十二類功德也。此十二類功德,皆同初地,而數量廣狹不同。如初地一時見百佛,二地一時見千佛,皆以數為差別也。二地之數為千。餘五謂三至七地。三地數為百千,即十萬。四地得百俱胝,俱胝為千千,即百萬。五地得千俱胝。六地得百千俱胝。七地得百千俱胝那由他。八地於無分別智得自在,得百千佛世界微塵數功德。九地得百萬阿僧祗世界微塵數,阿僧祇為六十大數之一,義為無數。

 

且說於此第十地,所得一切諸功德,

量等超過言說境,非言說境微塵數。

 

此十地所得功德數量。且說者,不止此德尚有下頌所述功德也。不可說不可說轉,是六十大數中最後一數。超過言說境,非言說境,皆不可說義。

 

一一毛孔皆能現,無量諸佛與菩薩,

如是剎那剎那頃,亦現天人阿修羅。

 

此顯十地菩薩一一毛孔各有如是功德,不唯自現無量身,亦現諸佛菩薩身。且剎那剎那,各現入胎、出世、出家、成道、說法、度生等無量不同之相。且亦現天人修羅等六趣之相,如觀音三十二應身,隨眾生機,而為示現。

 

釋佛地諸頌

 

如淨虛空月光照,生十力地復勤行,

於色界頂證靜位,眾德究竟無與等。

 

此下顯佛果功德,此正證佛果也。上二句顯成佛因,謂三大阿僧祇劫,福智二資糧圓滿之十地菩薩,智光徹見諸法,所知障最極微細,如淨空月,無纖毫雲翳。十力謂佛果,十地為成佛親因,故名生十力地。於此再精進,即成佛果。成佛之處,要在色界最高處摩醯首羅天,十地菩薩即是摩醯首羅天王。於彼天入金剛喻三昧,斷盡所知障而成佛。此與小乘所說不同。小乘說佛證道,定在南贍部洲菩提樹下等,乃指化身佛示現成道而言。大乘所說,就報身佛言也。證靜位者,謂證佛果位。靜者,謂不起作意,任運度生,不思惟分別,此是應度此不應度,此時應度此時不應度,自能應機施化也。眾德究竟者,謂一切功德圓滿。無與等者,謂唯佛與佛,乃可相比,餘無能及也。

 

如器有異空無別,諸法雖別性無差,

是故正智同一味,妙智剎那達所知。

 

此顯剎那頓成佛果也。器喻世俗諦,空喻勝義諦。世俗諦中蘊界處等,雖有千差萬別,而勝義諦之無我性無有差別。猶之瓶盆桌椅等物雖異,而彼諸物之空,無有差別。正智,謂正見法性無有顛倒之智慧。以諸法無我性唯是一味,故佛位微妙之一切種智,於一剎那能通達宇宙萬有之真理。所知即宇宙萬法也。所謂成佛能頓成者,即指與十地菩薩齊等之有情而言也。

 

若靜是實慧不轉,不轉而知亦非理。

不知寧知成相違,無知者誰為他說?

 

此外人難佛證靜也。靜即寂滅性,謂諸法實理,寂靜離言,無生無相,不可思議。既離言思,智應不於上轉。轉者生也,謂智應不能於彼生起。若智不緣彼而生,又能知彼,則不應理。不知與知相違,不知云何能知?尚不能知,無有知者,云何而為眾生宣說諸法真理耶?

 

不生是實慧離生,此緣彼相證實義,

如心有相知彼境,依名言諦說為知。

 

此答慧可於靜轉也。靜即不生。不生是諸法真理,慧即見其不生。此佛慧即緣彼諸法真理而證真實義。如眼識緣青色境,有青色相現,即說彼知青色。此應成派許佛智亦有影相,唯非同凡夫境界。凡夫所現影相,執為所緣法真相。佛智影相,與諸法實相無異,不執為實,是其不同。然勝義諦中,無能知所知對立之相,故亦不可說知不知。要於名言諦中,方可安立為知也。

 

百福所感受用身,化身虛空及餘物,

彼力發音說法性,世間由此亦了真。

 

此答有能說者也。經云:曼殊師利應知,不生不滅即如來增語。法身既以法性為體,故不能以言說宣示眾生。然由三大阿僧祇劫六度萬行所感之受用身,及所示現之化身,能為眾生宣說法性。乃至佛力加持虛空亦能發音說法,如常啼菩薩,志誠求大般若,感得虛空發音,為示方所。加持餘物亦能說法,如極樂世界水鳥樹林,皆能說法。但令機感相投,盡虛空皆是善知識,以佛充滿法界故。以是之故,法身雖離言說,眾生由報身等發音,亦可了知法性。

 

如具強力諸陶師,經久極力轉機輪,

現前雖無功用力,旋轉仍為瓶等因。

如是佛住法性身,現前雖然無功用,

由眾生善與願力,事業睌鄐ㄚ鞂部C

 

此顯不加功用自能利生之理。如勇健陶師,經久極力旋轉機輪,後雖放捨不用力旋轉,不作功用,然以前力所引勢力,機輪自能旋轉,仍為製瓶之因。眾生善根,喻如製瓶之泥。佛往昔度生大願,與三大阿僧祇劫精進修行之福德力,喻如陶師經久旋轉機輪之力。證法性身,最極寂靜,不作功用,如陶師放捨機輪,不復用力旋轉。不作功用自能任運度生,喻如機輪放捨之後,自能旋轉製瓶也。

 

盡焚所知如乾薪,諸佛法身最寂滅,

爾時不生亦不滅,由心滅故唯身證。

 

此顯報身為能證也。佛智如火,盡焚一切戲論分別影相。證法身時,能證之智,與所證之境合一。所證之境,既寂靜離言,生滅俱不可說,能證之智亦復如是。既境智俱寂,云何於名言諦中,安立為證法身?故唯依報身,安立為證,以報身始有色相,可以詮說故。

 

此寂滅身無分別,如如意樹摩尼珠,

眾生未空常利世,離戲論者始能見。

 

此答云何利生之難也。此身雖無分別,不作功用,然能隨機說法利益眾生。如三十三天如意樹,亦如龍王頂之摩尼珠,隨眾生福業所感,令五欲所需,隨意自至。彼樹與珠,亦不作功用,自有如是之力。如是佛身亦不作功用,痡`利生,盡生死際。然此身非凡夫所能見,如阿彌陀佛白毫宛轉五須彌,紺目澄清四大海,一須彌尚非肉眼所見,一海邊際尚非肉眼可得,如是佛之身相,凡夫云何可見。若報身佛為眾生說法,恐眾生聞之,將如大風振耳,無從辨其語義矣。是故唯見道之菩薩乃見,非凡夫見。

 

能仁於一等流身,同時現諸本生事,

自生雖已久遷滅,仍了無雜現一切。

 

此下九頌顯等流身功德。等流身為報身示現與地上菩薩及聲聞說法之身,又不同於八相示現之化身,乃報身功德之所等流,故曰等流身。佛於一等流身,同時可現往昔一切生中之事,往昔之生雖久已遷滅,然由果追因,因力存在,因位之力,俱可於果位表現,如華嚴經廣說。

 

何佛何剎能仁相,諸佛身行威力等,

聲聞僧量如何行,諸菩薩身若何等。

演說何法自若何,如何聞法修何行,

作何布施供佛等,於一身中能普現。

 

此釋一身現諸本生事,舉一作布施為喻也。謂作此布施,於何佛世,在何國土,彼佛身相光明種姓云何,修何種行,具何威力,聲聞弟子若干,各修何行,菩薩弟子若干,身相若何,演說何等之法,謂三乘一乘等差別;自身若何,或生富貴家,或生貧賤家,乃至或生鹿象等畜生中;以何因緣而得聞法,所修何行,以何物施,施與何人,經幾何時,於一身中,皆能普現。

 

如是持戒修忍進,禪定智慧昔諸生,

彼等無餘一切行,於一毛孔皆能現。

 

此例餘五度,及餘諸行,如修布施,皆能顯現。不唯於一身中顯現,於一毛孔亦能顯現。

 

諸佛過去及未來,現在盡於虛空際,

安住世間說正法,救濟苦惱眾生者,

彼初發心至菩提,一切諸行如己行,

由知諸法同幻性,於一毛孔能頓現。

 

此顯三世諸佛,從初發心,乃至成佛,一切諸行,亦如己行,能於一毛孔中同時頓現,以了知諸法如幻之理故。

 

如是三世諸菩薩,獨覺聲聞一切行,

及餘一切異生位,一毛孔中皆頓現。

 

此顯不唯能現三世諸佛之本身事,乃至一切菩薩獨覺聲聞異生之事,亦能頓現。

 

此清淨行隨欲轉,盡空世界現一塵,

一塵遍於無邊界,世界不細塵不粗。

 

此顯空間大小無礙。如此諸佛菩薩所行六波羅密等清淨功德,皆能不作功用,任運顯現,自在無礙,能令盡空世界現一塵中,亦能令一微塵遍無邊世界。此華嚴十玄門大小相容一多互攝之理也。

 

佛無分別盡來際,一一剎那現眾行,

盡贍部洲一切塵,猶不能及彼行數。

 

此顯時間三世無礙。能以盡未來際眾行,於一剎那同時顯現。乃至盡未來際,示現無礙也。

 

處非處智力,如是業報智,

知種種勝解,種種界智力,

知根勝劣智,及知遍趣行,

靜慮解脫定,等至等智力,

宿住隨念智,如是死生智,

諸漏盡智力,是謂十種力。

 

此總標十力也。十力具足成就,即是佛果,此即以十力顯示佛果也。

 

彼法定從此因生,知者說此為彼處,

違上非處無邊境,智無礙著說名力。

 

此別釋處非處智力也。處即因義。彼法從此生,或從此得,即說此為彼法之因。若布施為大富多財之因,修三學斷煩惱是得解脫之因,佛為現量證知者,即說為處。若彼法不從此法生,不從此法得,如作惡而求人天樂,外道苦行而求解脫,彼因不能得此果,即說彼為非處。是處非處,於無邊處智無礙著,皆悉能知,乃名為力。此處非處智力為總,餘九為別。

 

愛與非愛違上相,盡業及彼種種果,

智力無礙別別轉,遍三世境是為力。

 

此別釋業異熟智力也。愛業謂感樂果之業。非愛謂感苦果之業。違上謂雜業,非純善業亦非純惡業也。盡業謂斷盡生死之無漏業,業果深細,久遠之業,雖大阿羅漢,亦難徹見,唯佛悉見無礙。

 

貪等生力之所發,有劣中勝種種欲。

餘法所覆諸勝解,智遍三世名為力。

 

此別釋種種勝解智力也。眾生由貪等善不善心所之力,發為種種不同之意樂勝解,各有劣中勝三等差別。此各各不同之勝解,表現於外,則人人能見,然有時為他所映蔽覆藏,則唯佛智始能見矣。

 

諸佛善巧界差別,眼等本性說名界,

正等覺智無邊際,遍諸界別說名力。

 

此別釋種種界智力也。界謂本性,眼等本性空無我性,說名為界。又界謂種姓,空宗謂眾生同一種姓究竟成佛,唯識則謂有五種種姓差別。佛智於無邊際眾生界姓,悉能了知。

 

遍計等利說名勝,處中鈍下說名劣,

眼等互生皆了達,種智無礙說名力。

 

此別釋根勝劣智力也。根具說有二十二根,謂眼等六根、男根、女根、命根、苦等五受根、信等五根、未知當知根、已知根、具知根也。根有利中鈍三等,利者名勝,中鈍名劣。二十二根攝一切雜染清淨之根。眾生之根,若勝若劣,佛悉了知。

 

有行趣佛有行趣,獨覺聲聞二菩提、

天人鬼畜地獄等,智無障礙說為力。

 

此別釋遍趣行智力也。趣謂趣向,行謂所行之道。或修大乘行趣佛道,或修二乘獨覺聲聞道,或修五戒十善人天道,或作十惡五逆而趣三塗惡道。佛悉了知無礙。

 

無邊世界行者別,靜慮解脫奢摩他,

及九等至諸差別,智無障礙說名力。

 

此別釋靜慮解脫等持等至智力也。行者謂修禪定者。所有修諸禪定之因及方便,各各行者所修,佛悉了知。

 

過去從癡住三有,自他一一有情生,

盡情無邊並因處,彼彼智慧說名力。

 

此別釋宿命智力也。癡謂無明。從無始來,由無明流轉生死,自他一一有情,族姓、壽命受用眷屬作業、無邊有情、過去所經,皆悉了知。

 

盡虛空際世界中,一一有情死生時,

於彼多境智遍轉,清淨無礙說名力。

 

此別釋死生智力也。此即天眼通,能知未來多生之事,盡未來際。

 

諸佛一切種智力,速斷煩惱及習氣,

弟子等慧滅煩惱,於彼無礙智名力。

 

此別釋漏盡智力也。能斷煩惱得解脫,亦能知已斷煩惱得解脫,名漏盡智力。小乘能斷煩惱,而不能斷習氣;且只能自知漏盡,不知他人漏盡。大乘斷煩惱,習氣亦斷;且能知他人,何處何時以何因緣,而得漏盡,智無障礙。

 

妙翅飛還非空盡,由自力盡而回轉,

佛德無邊若虛空,弟子菩薩莫能宣。

如我於佛眾功德,豈能了知而讚言,

然由龍猛已宣說,故我無疑述少分。

 

上以十力總讚佛功德已,此二頌佛之功德無窮,讚莫能盡。佛從初發心,即為利益無邊眾生,三大阿僧祇劫積集無邊福智資糧,乃至十地得無邊佛妙智灌頂之三摩地,如是功德廣大,猶如虛空,無有邊際,不唯諸菩薩不能宣說,即佛自宣說,盡未來際,亦不能盡。如大鵬鳥,破空飛去,有時飛還,乃力盡而還,非已到虛空邊際而折還也。如是諸佛菩薩,說佛功德,雖有時止息,亦非佛之功德有盡。我者,月稱菩薩自稱。如我有漏凡夫,佛之功德,非我境界,豈能了知,實無由讚揚。然由龍樹菩薩所造寶鬘論法界讚等,略窺少分,故敢稱述也。

 

甚深謂空性,餘德即廣大,

了知深廣理,當得此功德。

 

此結出佛功德也。佛之功德,謂由福智二種資糧圓滿成就。智謂通達甚深空性之慧,福謂除慧以外其餘一切廣大功德,從修布施等因,乃至成就十力等果,皆攝於此。此甚深廣大二種般若,即是大乘,若能了知修證,即可成就如佛之功德。

 

佛得不動身,化重來三有,

示天降出胎,菩提轉靜輪,

世有種種行,為多愛索縛,

佛以大悲心,咸導至涅槃。

 

此頌化身功德也。此二頌藏文原是一頌,以文多句長,今譯為二頌。不動身謂法身及報身。以色界天身,一般眾生無由接近,故重現化身,重來三有,示現從兜率陀天,下降王宮,入胎出胎,中間學習書數,逾城出家,雪山苦行,示同凡夫,及諸外道。後更棄捨苦行,受牧女乳糜,浴尼連河,於菩提樹下,成等正覺,轉大法輪。所以示同凡夫者,令眾生知佛與常人無異,自信亦可成佛故。示同外道者,令知無義苦行,不能解脫生死故。靜輪者,謂此法輪,能息眾生煩惱最寂靜故。世間眾生,以有貪嗔等種種煩惱,為貪五欲等,不求勝果,如被繩索結縛,不得出離。佛以大悲,示受生死,欲導彼等,咸至涅槃也。

 

離知真實義,餘無除眾垢,

諸法真實義,無變異差別。

此證真實慧,亦非有別異。

故佛為眾說,無等無別乘。

 

此顯佛唯說一乘法也。離知真實義,無餘方便,能除煩惱眾垢,故除顯真實義外,無別佛法。然諸法真實義,唯是一味,不以異時異地,而有變異差別。由所證義無別故。能證之慧亦無差別。故佛說法,究竟唯有一乘,說三乘者,是方便說,如「法華」藥草、化城、窮子等喻所顯。

 

眾生有五濁,能生諸過失,

故世間不入,甚深佛行境。

然由佛善逝,具智悲方便,

昔曾發誓願,度盡諸有情。

 

此顯大悲不捨眾生故方便說法也。眾生由劫濁、見濁、煩惱濁、眾生濁、命濁之所染污,謗法造罪墮落顛倒,故不能信解悟入甚深真義佛所行境。然佛由昔發「眾生無邊誓願度」之宏願,不能以眾生不解遂方便棄捨眾生,故仍各應根機方便說法也。

 

以是如智者,導眾赴寶洲,

為除眾疲乏,化作可愛城。

佛令諸弟子,念趣寂滅樂,

心修遠離已,次乃說一乘。

 

此即引「法華」化城喻也。

 

十方世界佛行境,如其所有微塵數,

佛證菩提劫亦爾,然此秘密未嘗說。

直至虛空未變壞,世間未證最寂滅,

慧母所生悲乳育,佛豈入於寂滅處?

 

此二頌顯佛身不滅也。初頌示釋迦牟尼無量劫前久已成佛。十方世界佛所行境,世界之數已不可知,況於將此無邊世界碎為微塵之數。佛證菩提以來,所經劫數,亦復如是,然此秘密,未嘗宣說。唯於寶積經中父子相見會中,有懷疑佛之國土,何故如此穢惡不淨,佛言過去無數劫有因陀羅王佛,國土一切莊嚴,勝於極樂世界。最後謂:彼佛為誰?眾莫能答。時文殊菩薩,從東方不動世界佛會中,一彈指頃,從彼處沒,於此間出,謂彼佛即釋迦世尊。故佛成佛之時,距今若干時劫,實非凡夫能測。而自今以後,盡未來際,虛空界盡,眾生界盡,佛之悲願乃盡。若眾生一人未證最寂滅果,佛亦不入涅槃。以佛為慧母所生,大悲乳母之所育,決不棄有情趣寂滅也。

 

世間由癡啖毒食,如佛哀愍彼眾生,

子毒母痛亦不及,以是勝依不入滅。

 

此喻顯大悲之痛切也。如幼子無知食毒,慈母所有痛苦憂惱;佛見眾生由無明癡覆,啖五欲毒食,哀愍痛切,猶有過之。故眾生無明未盡,佛決不忍入涅槃。勝依者,謂佛為眾生最勝依怙也。

 

由諸不智人,執有事無事,

當受生死位,愛離怨會苦,

並得罪惡趣,故世成悲境,

大悲遮心滅,故佛不涅槃。

 

此二頌顯大悲不入滅之理,此在藏文,亦是一頌,每句各十五字。世間眾生,由無知故,於緣生法執為實有,墮在常邊;於因果等,撥為斷無,墮在斷邊。由墮常故,流轉生死,受一切苦;由墮斷故,造諸罪業,入於惡趣。故一切世間,無非佛所悲念之境。由大悲力所遮止故,佛心無由入於寂滅,故不涅槃也。

 

結義

 

月稱勝苾芻,廣集中論義。

如聖教教授,宣說此論義。

如離於本論,餘論無此法,

智者定當知,此義非餘有。

 

此總結造論所依也。謂我今造此論,依於中論,然非唯依文句,乃依義理。且依寶積、華嚴、法華等聖教,及師長教授,乃造此論。其所詮之義,謂由大悲心無二慧乃至十力佛果皆是也。本論指中論,餘論指唯識宗以下之論。此一頌正對清辨派而言。彼謂經部勝義有,即是中觀世俗諦。故此云:除中論以外,餘唯識以下諸宗,無此真空之法。故智者當知,此空宗教義,非餘部所有也。

 

由怖龍猛慧海色,眾生棄此賢善宗,

開彼頌蕾拘摩陀,望月稱者心願滿。

 

此顯造論所為也。龍猛空慧,如海甚深。海深則蔚藍之色亦深,眾生見而生怖。眾生不達龍猛空慧甚深之境,亦見而生怖,遂棄此中觀賢善之宗。彼頌指中論頌。拘摩陀,花名,色白,入夜始開。中論喻如花蕾,此入中論,喻如明月,月出則拘摩陀開也。我今開演中論之義,為於望我開顯者,令其願滿也。

 

前說深可怖,多聞亦難解,

唯諸宿習者,乃能善通達。

由見臆造宗,如說有我教,

故離此宗外,莫樂他宗論。

 

此顯此宗教義甚深,唯具宿根乃能通達也。此在藏文,亦為一頌。前說空理甚深可怖,雖多聞如世親陳那亦難了解。(世親陳那是否真不解,另一問題。)唯諸宿習般若具善根者,方能通達。見諸宗臆造之說,不遵佛說,其所說之義,與外道所執有我之教相似,故捨此宗外,於他宗皆不愛樂也。

 

我釋龍猛宗,獲福遍十方,

惑染意藍空,皎潔若秋星。

或如心蛇頂,所有摩尼珠。

願普世有情,證真速成佛。

 

此總結回向也。謂自身雖是凡夫,意為眾惑所染如虛空黝暗藍色。此福雖微,如星光細小,然亦為眾生之所瞻望。又此心雖為三毒所集,有如毒蛇。然此造論福,亦可利益眾生,如毒蛇頂之摩尼珠,亦為眾生所寶也。今以釋龍猛論之福,回施有情,普願眾生,速證真實,速成佛果。(全文完)