大佛頂首楞嚴經講記

(卷第二)

 

海仁老法師主講

受業弟子釋文珠筆記

 

大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經卷第二

 

爾時阿難,及諸大眾,聞佛示誨,身心泰然。念無始來,失卻本心,妄認緣塵分別影事;今日開悟,如失乳兒,忽遇慈母,合掌禮佛。願聞如來,顯出身心,真妄虛實,現前生滅,與不生滅,二發明性。

 

癸三約觀河顯見性無遷分二。子初請問分二。丑初阿難密請

 

爾時阿難至合掌禮佛,是經家敘述。願聞以下是密請。爾時即當阿難大眾,聞佛開示,手有開合,見無舒卷,頭自搖動,見性不動;而責彼等認物為己,自取輪轉之時。因已悟四大非身,緣影非心;自此身心無礙,故曰泰然。反觀初聞佛咄,能推非心,矍然避座,及復聞緣心,離塵無體時,默然自失,可知迷悟之情,相去天淵。今追念無始時來,迷真逐妄,認妄為真,雖本具真心,不離當念;然終日行,而不自覺,致使真心不失成失。撫今思昔,寧不懊悔?妄謂虛妄,認是錯認。塵謂所緣之境,影事謂前五塵所落謝之影子;而此能緣塵境,分別前塵影事之心,即第六意識。阿難等既已迷真,勢必認妄;故一向錯認此虛妄緣塵之識心,為自心性。今日始悟,此心虛妄離塵無體;而能見之性,竟然離根脫塵,超然物外。如失乳兒,是借喻以明,乳兒喻阿難及大眾,乳如佛法,慈母喻佛。阿難等認妄為真,流落生死,慧命將亡,法身將斷;猶失乳兒生命危在旦夕。今得值佛聞法,悟見本性,法身復活,慧命可續。何等欣慶,是以合掌禮佛,以謝佛法乳之恩。且內心非常願望,得聞佛於現前身心中,明顯指示,何者為真,何者是妄;何者是現前生滅法,何者是不生不滅;身心二者之間,究竟誰是虛妄,誰屬真實。雖然阿難等已悟四大是妄身,緣影是妄心,如客如塵,但見性真實,如主如空之義,猶未徹底領悟。故仍渴望佛明顯發揮,一一開示,心有願而未宣之於口,是謂密請。

 

時波斯匿王,起立白佛:我昔未承諸佛誨敕;見迦旃延,毗羅胝子,咸言此身死後斷滅,名為涅槃。我雖值佛,今猶狐疑,云何發揮證知此心,不生滅地?今此大眾,諸有漏者,咸皆願聞。

 

丑二匿王顯請

 

匿王於佛歡者日,為其父王諱日營齋,供佛及僧。佛齋畢旋歸,王及大臣,長者居士,皆隨佛返祇園,願聞法要。今聞佛說見性不滅,因憶及昔日外道所說邪見,故起立白佛,請求開示,以摧邪顯正。迦旃延,譯云牛領,毗羅胝子,譯云空城,此二外逍皆以斷見為宗。故曰咸皆說言:此身死後斷滅,名為涅槃。匿王未承佛誨之前,先受此邪見所惑,今雖值佛開示見性不滅,心中難免無疑。狐為野獸之一,疑心最大,冬天過河,孤行冰上,聞河中魚遊水響,以為陷阱,如是來回再三,方敢度過,故古人引狐以例人之疑,謂之狐疑。仁王經謂匿王與釋尊,同於龍光佛所行菩薩道。當時佛位八住,匿王位居四住;今內秘菩薩行,外現國王身,助佛轉輪。因見有漏大眾,心有所疑,故出而請佛:「云何發揮,證知此心,不生滅地。」並謂會中諸有漏者,咸皆願聞。有漏眾指凡夫及二乘有學。凡未明心見性者,無不咸皆願樂欲聞。

 

佛告大王:汝身現在,今復問汝:汝此肉身,為同金剛,常住不朽?為復變壞?世尊!我今此身,終從變滅。佛言:大王!汝未曾滅,云何知滅?世尊!我此無常變壞之身,雖未曾滅,我觀現前念念遷謝,新新不住,如火成灰,漸漸銷殞,殞亡不息,決知此身,當從滅盡。佛言:如是。

 

子二說示分二。丑初明身有變遷

 

佛因匿王之請,欲於無常生滅身中,證知不生滅常住心性。故告大王,汝謂彼迦旃延等外道,咸言此身死後斷滅。我且問你,汝現在此肉身,為是同於金剛之堅固不朽,常住世間;抑或是生滅無常,終復變壞?匿王答佛:我今父母所生之身,雖仍存在,但屬無常,終歸遷變壞滅。佛再問匿王:汝身現在尚未曾滅,云何能知,畢竟變滅?王舉現前變相而答曰:世尊!我此無常變壞之身,目前雖未曾滅,但我細心觀察,此身念念遷謝不已,新新不住。前念舊,後念新,再生後念時,後念復成舊,而再生之後念又成新。如是念念相繼,新新不已,剎那生滅,又如香火成灰,灰落火新,俄傾火復成灰,灰落火又新。如是漸漸消磨殞滅,由於消磨殞滅不息,故決知此無常之身,必當滅盡。佛言:如是。是印可匿王所說,無常變滅之理不謬。

 

大王!汝今生齡已從衰老,顏貌何如童子之時?世尊!我昔孩孺,膚腠潤澤,年至長成,血氣充滿,而今頹齡,迫於衰耄;形色枯悴,精神昏昧,髮白面皺,逮將不久,如何見比,充盛之時?

 

古云:人生六十曰衰,七十曰老,八十曰耄。今匿王年已六十有二,故佛曰:汝匿王而今年齡,已接近衰老,則汝之容顏形貌,當然不若昔日童子之時。以衰老之顏,與童子之面,比較如何?王答:昔日孩孺之時,膚腠潤澤。初學行名孩,十歲前後曰孺,年至二十,日漸長成,血氣充沛,精神飽滿,正是強壯之年。而今行年,接近衰老,容顏乾枯而憔悴,精神昏迷而暗昧,眼蒙耳聾,髮如霜雪,面如雞皮;豈獨髮白面皺,且將不久於人世,怎可比較壯年,血氣方剛之時?

 

佛言大王:汝之形容應不頓朽。王言:世尊!變化密移,我誠不覺,寒暑遷流,漸至於此。何以故?我年二十,雖號年少,顏貌已老初十歲時;三十之年,又衰二十;於今六十,又過於二,觀五十時,宛然強壯。世尊!我見密移,雖此殞落,其間流易,且限十年;若復令我微細思惟,其變寧唯一紀二紀,實為年變;豈唯年變?亦兼月化;何直月化?兼又日遷。沉思諦觀,剎那剎那,念念之間,不得停住,故知我身,終從變滅。

 

前匿王自謂衰老之顏,不比當年血氣充沛,精神旺盛。佛因而再問:汝之形顏,應當不是一旦頓朽?王答:實非一時頓朽,而是變化密移。無而忽有曰變,有而忽無曰化,不住曰移,不知曰密。謂寒暑遷流,新陳代謝,漸漸由少而壯,由壯而衰,由衰而老!何以故以下,是釋非頓朽。二十歲時,雖曰少年;然其顏色容貌,已異十歲之時。三十之年,雖曰壯年;然又衰於二十。乃至現在六十又過於二,回觀五十之時,較今又為強壯,顯見六十又衰於五十歲時。殂者往也,謂壯年已往,精神日益衰落,其間寒暑遷流,變化密易,權且限於十年一變。若微細思惟,色身變化密移,豈止一紀二紀,十二年為一紀,粗略而言是後後十餘年,不及前前十餘年。實則年年在變化,豈止年年在變,且月月在變化,何止月月在變化,且日日在變遷,若再沉思審實觀察,則剎剎那那,念念之間,俱在變化,時刻不得停留。仁王經云:一念有九十剎那,一剎那有九百生滅。平常凡夫,不能覺察,如是微細生滅。今匿王是菩薩再來,獨具慧眼,沉思諦觀,知此色身,剎那生滅不停,故決知此身終從變滅。佛問王之肉身為同金剛,常住不朽,為復變壞?正欲王與大眾,同明色身虛妄,生滅無常。而此無常色身中,竟有常住不朽,不生不滅之見性存在。故下繼續徵問。

 

佛告大王:汝見變化,遷改不停,悟知汝滅;亦於滅時,汝知身中,有不滅耶?波斯匿王,合掌白佛:我實不知。佛言:我今示汝,不生滅性。大王!汝年幾時,見琲e水?王言:我生三歲,慈母攜我,謁耆婆天,經過此流,爾時即知,是琲e水。佛言:大王!如汝所說,二十之時,衰於十歲,乃至六十,日月歲時,念念遷變,則汝三歲,見此河時,至年十三,其水云何?王言:如三歲時,宛然無異;乃至於今,年六十二,亦無有異。

 

丑二明性無生滅

 

汝見等三句,佛按王所答。亦於等三句,正問令答,然後開示,無常生滅身中,有常住不滅之見性。匿王久證無生,位居菩薩,今為助佛轉輪,示同凡夫,故但知此身,生滅無常,遷移敗壞;而不知此生滅身中,有不生滅性。故答曰:我實不知。佛言:我今示汝不生滅性,正許所請。雖然,猶須假借此遷流變動,念念不停之色身,以顯內之見性不滅。故問大王,汝年幾時,見琲e水。梵語具云殑伽河,譯云福生,亦名吉祥,又名天堂來。因其源來自雪山頂阿耨達池。其沙細如粉,位於祇園精舍之前,佛說法往往舉河為例。耆婆天,譯云長壽。印度風俗,敬奉天神,俗人生子,至三四歲,必攜往天神廟,求神保佑,健康長壽。匿王既生於印度,當不例外。故答曰:我生三歲,慈母攜我,謁耆婆天,經過此流,爾時即知,是琲e水。佛言大王等六句,是牒匿王所答,則汝三歲等四句是徵問見河之見,是否因時而異。王言等四句,是王答,所見之水無異。以顯能見水之見性,未因年齡增長而有所改變。

 

佛言:汝今自傷髮白面皺,其面必定皺於童年。則汝今時,觀此琲e,與昔童時觀河之見,有童耄不?王言:不也,世尊!佛言:大王!汝面雖皺,而此見精,性未曾皺。皺者為變,不皺非變,變者受滅,彼不變者,元無生滅,云何於中,受汝生死?而猶引彼末伽黎等,都言此身,死後全滅。

 

前匿王答佛髮白面皺,逮將不久,如何見比充盛之時。故佛按其言云:汝今自己傷感,髮白面皺,其面必定皺於童年;但汝今時觀此琲e之見,與昔童年所觀琲e之見。是否亦有童耄之分?王言:不也,世尊。意謂觀河之見,並無童耄之別。佛言以下,正顯見性不滅,因面有皺,始知其變,因其有變,知有生滅。故佛以皺及不皺,以定其變與非變。進而以變及非變,以定其生滅與不生滅。面屬色法,有形相可見,故知其時刻在變。見屬心法,既無形相,何來有皺。見精指第八識之識精,性指元明之性。此識精元明之見性,既未曾皺,當然未變。有變化之色法,固受生滅;而此不變之見性,元本不生不滅,云何於汝身中,同受生死。而猶引彼以下是責迷,末伽黎,譯云不見道,外道六師之一,以斷滅為宗,故曰都言此身,死後全滅。

 

王聞是言,信知身後捨生趣生;與諸大家,踊躍歡喜,得未曾有!

 

子三領悟

 

匿王聞佛開示,見性不滅,因而信解,悟知此身,死後不致斷滅。捨此生後,再趣他生,頓除心中所疑。故歡喜踊躍,得未曾有。海公認為,經文應在捨生趣生之後,加「見性不滅」四字,如是悟知此身,死後捨生趣生,是俗諦理;自此知因識果,努力向善,不墮惡道;悟知見性不滅,是悟真諦理。從今精進修行,菩提可期,不淪外道邪見,始不自負負人。否則,既負自己所請,云何發揮,證知此心,不生滅地?亦負佛所許,我今示汝,不生滅性;更負佛所開示,彼不變者,元無生滅。

 

阿難即從座起,禮佛合掌,長跪白佛:世尊!若此見聞,必不生滅;云何世尊名我等輩,遺失真性,顛倒行事?願興慈悲,洗我塵垢。

 

癸四約垂手顯見性無滅分二。子初疑問

 

初三句是經家敘儀。次二句是阿難重牒佛語,以為問端。云何等三句,是怪佛前文所責不當。最後二句是請示。因阿難聞佛上科開示,彼不變者,元無生滅。遂起疑端,彼意以為,性有生滅,始可遺失,今此見性既無生滅,云何世尊,名我等輩,遺失真性顛倒行事?也許我等二障所纏,致不明所以,但願我佛,興慈悲雲,降甘露雨,洗滌我等煩惱塵垢。

 

即時如來,垂金色臂,輪手下指,示阿難言:汝今見我,母陀羅手,為正為倒?阿難言:世間眾生,以此為倒,而我不知,誰正誰倒。佛告阿難:若世間人,以此為倒,即世間人,將何為正?阿難言:如來豎臂,兜羅綿手,上指於空,則名為正。佛即豎臂,告阿難言:若此顛倒,首尾相換,諸世間人,一倍瞻視!

 

子二示答分二。丑初順世立喻

 

母陀羅,譯云寶印。佛說法時,手常結印,表與所說之法相應。今因見性不失之義難明,遂以臂之正倒,其手不失,以顯心之正倒見性不失。故於阿難疑請之時,即垂金色臂,以千輻輪手,下指於地,而問阿難:汝見我手,為正為倒?阿難因多番所計,均為佛所破,今見佛垂手而問,一時未明佛意,為免再次被呵起見,乃借世人意見而答曰:世間眾生,以此為倒,而我阿難,則不知何者是正,何者是倒?佛順其所答復追問之,若世人以佛垂手,名之為倒,則世人以何為正?阿難答言:如來豎臂,以兜羅綿手,上指於空,則名為正。佛即豎臂,上指於空,對阿難言:若此顛倒,首尾相換,諸世間人,一倍瞻視。海公認為,顛倒二字,應作倒正;因問答中,皆曰倒正。首尾二字,應作上下,因有眼耳口鼻之處曰首,無則屬尾;又居前為首,殿後曰尾。手無此義,故無首尾之分,豎手垂手,不過上下相換而已。世人以垂手為倒,佛手未減;世人以豎手為正,佛手未增;看法雖二,臂不曾失。故曰諸世間人,一倍瞻視。又手原無倒正,世人以為手有倒正,已然是迷;若更執上指為正,下垂為倒,豈非更加倍迷。佛手喻見性,佛手倒正,不曾增減,以例見性,迷悟都無得失。雖然,但見性隨染緣,而成九界生死,不失似失;隨淨緣成佛界涅槃,非得似得。故佛說汝等遺失真性,顛倒行事,有何不可?

 

則知汝身,與諸如來,清淨法身,比類發明。如來之身,名正遍知;汝等之身,號性顛倒。

 

丑二正以法合分二。寅初直舉法合

 

佛之清淨法身有二:一謂自性清淨法身,即眾生本具之常住真心,性淨明體。如本經云:「則知汝心,本妙明淨。」「性覺妙明,本覺明妙。」「性覺真空,性空真覺。」皆指此清淨法身。二謂離垢清淨法身。是諸佛以般若力,斷惑證真,所顯之真如妙性。今云:如來清淨法身,正屬後者。汝身,指阿難父母所生之色身,今以阿難父母所生之色身,合如來垂手之倒,以佛清淨法身,合豎手之正。手有正倒,而臂不失。以喻生佛本具之清淨法身,迷之不失,悟之不得。雖然,但因佛背塵合覺,熔妄純真;眾生背覺合塵,迷真逐妄。故二者比較,類通發明,則如來之身名正遍知;汝等之身號性顛倒。正知是實智,遍知是權智。前者是如如理,後者名如如智。權實不二,理智互融,名一切種智。法身是體,正遍知是用。法身是大般涅槃;正遍知是無上菩提。菩提涅槃,體用不二,名正遍知。眾生於無常、苦、空之身,妄計常樂我淨,由顛倒業,感顛倒之身,故號性顛倒。

 

隨汝諦觀,汝身佛身,稱顛倒者,名字何處,號為顛倒?於時阿難,與諸大眾,瞪瞢瞻佛,目睛不瞬,不知身心,顛倒所在。

 

寅二敕令諦觀

 

手之倒正易知,身之顛倒難明;今佛敕其於身中諦觀,何處名為顛倒。意欲其求顛倒不可得,即可豁然大悟;頓入如來,正遍知海。奈阿難等迷來已久,未悟佛旨,唯有瞪瞢瞻佛。雙目直視曰瞪,昏悶不解曰瞢;瞻仰於佛,目睛不瞬,乃待教於佛。因彼等不知身心,顛倒所在。實則顛倒之由生,皆因迷執;身固無顛倒之相,而心亦不因迷而成真顛倒,心中何來顛倒所在?

 

佛興慈悲,哀愍阿難,及諸大眾,發海潮音,遍告同會:諸善男子,我常說言,色心諸緣,及心所使,諸所緣法,唯心所現。汝身汝心,皆是妙明,真精妙心中所現物。

 

寅三備明倒因分二。卯初示無倒性

 

佛因阿難等不知顛倒所在,而瞻仰待教。故興慈悲,拔其不知之苦,與其正知之樂。海潮普遍而不失時,如佛音圓滿,正應阿難等待發之時而發。諸善男子,實概括四眾弟子。我常說言以下是佛自引昔日言教,以顯萬法唯心之理。色以質礙為義,共有十一:謂內之五根及外之六塵,為八識之相分;心指八種識心,屬於見分。諸緣,即能生色心二法之緣,亦即能生色法之親因緣,增上緣;以及能生心法之親因緣、增上緣、所緣緣、等無間緣等四種。心所使,又名五十一心所法。為八種心王之所使,共分六位:一、遍行五,即作意、觸、受、想、思遍於八種心王。二、別境五:謂欲、勝解、念、定、慧。三、善法十一:謂信、進、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、輕安、不放逸、行捨、不害等。四、根本煩惱六:謂貪、瞋、癡、慢、疑、邪見。五、隨煩惱二十:即忿、恨、惱、覆、誑、諂、憍、害、嫉、慳、無慚、無愧、不信、懈怠、放逸、昏沉、掉舉、失正念、散亂、不正知。此二十種煩惱,是隨根本煩惱而起,謂之隨煩惱。六不定法四:即尋、伺、掉舉、睡眠等。

 

諸所緣法:即二十四不相應行。謂得、命根、眾同分,異生性,無想定,滅盡定、無想依、名身、句身、文身、生、住、老、無常、流轉、定異、相應、勢速、次第,時、方、數、和合性、不和合性。此二十四法,不與心法相應,因非能緣之心故;亦不與色法相應,以無質礙,非所緣境故;更不與真如相應,因是生滅法故。古頌:「色法十一心法八,五十一個心所法,二十四個不相應,六個無為成百法。」六無為指:虛空、擇滅,非擇滅,不動,受想滅,真如等無為法。此百法括盡世出世間一切諸法。

 

唯心所現,此心是指真心而非妄心。此真心為一切諸法之所依,一切諸法無不依此真心而幻現。如狂華依空,波浪依海,華與波浪俱無實體。正遍知,性顛倒,皆依心現,亦無實體。若達萬法唯心所現,於身心世界,不執我執法,不住不著,即名正遍知。若於唯心所現之法,妄生取著,橫起遍計,名性顛倒。佛常說此理,目的欲令眾生,了知萬法唯心,不起我法二執,受用等佛。故曰我常說言,色心諸緣,及心所使,諸所緣法,唯心所現。汝身汝心以下,正結唯心所現。既一切法唯心所現,則汝阿難,及此大眾之身及心,亦無非真心中所現之物。以真心清淨本然,不可思議曰妙,朗照法界曰妙明,本無生滅曰真;性純無雜曰精;隨緣不變,不變隨緣,謂之妙心。妙明即般若德;真是法身德,精是解脫德。一心圓具三德,故曰妙心。此妙心為能現,諸法為所現,故曰汝身汝心,皆是妙明,真精妙心中所現物。佛達此理,名正遍知;汝等迷此理,號性顛倒。

 

云何汝等,遺失本妙,圓妙明心,寶明妙性,認悟中迷?晦昧為空,空晦暗中,結暗為色;色雜妄想,想相為身。聚緣內搖,趣外奔逸,昏擾擾相,以為心性。一迷為心,決定惑為色身之內。不知色身,外洎山河,虛空大地,咸是妙明真心中物。譬如澄清百千大海,棄之,惟認一浮漚體,目為全潮,窮盡瀛渤。汝等即是迷中倍人,如我垂手,等無差別,如來說為可憐愍者。

 

卯二示顛倒相

 

云何是責詞,汝等指阿難及大眾,今佛怪責阿難及大眾,遺失本妙圓妙明心,及寶覺明性。此應讀為本妙圓,本妙明;本妙圓是解脫德;本妙明是般若德;寶為金剛,喻心性不滅,寶明妙性是法身德。阿難等,迷真逐妄,三德不顯,非失似失,故曰遺失。反而錯認此真心所幻起之身心,為實我實法,已屬認悟中迷,若再執此迷情,以為真心,豈非迷上加迷,顛倒中倍加顛倒。晦昧指最初一念不覺妄動,是無明業相。眾生由於不覺,而轉本有智光為能見之能見相,因能見相而欲有所見,致使性空變為頑空,而成境界相,故曰晦昧為空。由於能所相對,而於晦昧頑空之中,結暗境而為四大之色法,謂之結暗成色。如是由心取境,因境引心,心境和合,而成有形相有思想之眾生。色法本無知,今反而有知;心法無形,今反而有形,故曰色雜妄想,想相為身。聚謂積聚,由於第六第七識,終日攀緣於前五塵所落謝之影子,謂之聚緣內搖。而前五根終日攀緣於色等五塵,契而不捨,謂之趣外奔逸。昏擾擾相,是重按前二句,以聚緣內搖,故終日昏昏,以趣外奔逸,故終日擾擾。眾生遂以此昏擾之相而為心性。晦昧為空等五句釋悟中迷。聚緣二句釋認悟中迷。因於悟中不覺,幻現能見所見,而不知能所虛妄,遂起分別取捨,是智相;分別不已是相續相;色雜妄想是執取相;想相為身,是計名字相;聚緣內搖,趣外奔逸,是作業相;既作業自當隨業流轉,是業系苦相。此即起信論所謂:「無明不覺生三細,境界為緣長六粗。」亦即圓覺經所云:「妄認四大為自身相,六塵緣影為自心相。」一切眾生,既迷真起妄,認物為己,以妄想為真心;則決定迷惑,執此妄心居於色身之內。如阿難言:一切世間,十種異生,同將識心,居在身內。

 

不知色身等四句是佛責迷。不知即迷,由於迷真逐妄,不知妄身妄境,不離真心。故佛云,不但汝阿難不知,一切眾生亦皆不知,內之色身,以及外之山河大地,咸皆屬於此妙明真心中,所幻現之物象。譬喻以下,是立喻以明眾生顛倒。大海乃眾流之總匯,廣大無涯。今云百千大海,是極顯其深廣。澄清百千大海,喻真如妙心,豎窮橫遍,寂而照,照而寂。棄之,喻遺失真心;惟認一浮漚體,喻認悟中迷;目為全潮窮盡瀛渤,喻執妄為真。眾生遺失真性,以昏擾擾相而為心性,已是認悟中迷;今再將妄心為真心,更是迷上加迷。喻棄海認漚已是迷,今再認一浮漚體而目為全潮,正是迷上加迷,故云汝等即是迷中倍人。手生成如此,本無正倒之分,今云手有正倒,已屬迷情,況堅執上豎為正,下垂為倒,必須上下正倒相換一番,是亦迷中倍迷,故曰:如我垂手,等無差別。由於眾生顛倒,認妄作真,真性非遺似遺,終日懷寶受苦,故如來說為可憐愍者。

 

阿難承佛悲救深誨,垂泣叉手,而白佛言:我雖承佛如是妙音,悟妙明心,元所圓滿常住心地。而我悟佛現說法音,現以緣心,允所瞻仰。徒獲此心,未敢認為本元心地。願佛哀愍,宣示圓音,拔我疑根,歸無上道。

 

癸五約標指顯見性無還分二。子初陳請

 

阿難雖悟真心未失,但尚執緣心,能聽法悟道,似有用功,不宜棄捨;可是佛卻斥此緣心,因於境有,境滅隨滅。今我阿難,若不捨之而猶執為心,豈非真成斷滅。故白佛言:我雖承佛如是妙音,如是,指前科佛多番開示;妙音,是佛八音中極好音。佛於前科顯見性不滅,即妙明真心。此心包容太虛曰圓,具足萬德曰滿,究竟不生滅曰常,安住不動名住。地非萬物而能生長萬物,為一切物之所依。阿難自述,雖承佛妙音開示,已悟知妙明心,元所圓滿常住心地;但我今能悟知佛所說法音,全賴現前此分別緣心,故此緣心,實為我阿難所瞻依仰賴者。佛雖示我真心,廣大周圓,猶百千大海,而我仍未敢認為本元心地。實則合法悟道,全由真心;若以緣心合法,徒增知見而已。奈法會大眾。認妄為真,由來已久,今仍堅執不捨,故阿難示同凡情,代表大眾,請示於佛。願佛哀愍以下,正求開示。佛以一音具一切音,能令殊方異類,聞之皆同本音,所謂:「佛以一音演說法,眾生隨類各得解。」故曰圓音。阿難與眾,執心堅固,如樹生根,不能自拔,求佛開示,以拔除疑根;令生信解,依之修行,證無上道,故曰拔我疑根,歸無上道。

 

佛告阿難,汝等尚以緣心聽法,此法亦緣,非得法性。如人以手指月示人,彼人因指,當應看月。若復觀指,以為月體;此人豈唯亡失月輪,亦亡其指,何以故?以所標指,為明月故。豈唯亡指,亦復不識明之與暗,何以故?即以指體,為月明性,明、暗二性,無所了故。汝亦如是!

 

子二開示分二。丑初以喻總明

 

佛說法目的,在令人因言悟道,藉教明心。若以緣心分別,豈能悟道,故佛再責阿難,汝等尚以緣心聽法,則我所說之法,亦變為所緣之境;既有能緣所緣,如何認得,此清淨寂滅之法性,故曰非得法性。如人以下是舉喻為例,月如見性,識月之人如佛,不識月者如眾生。以手指月示人,如佛以言教開示眾生,不生不滅之見性。彼人因指,應當見月;如眾生應當因教觀心,悟證見性不生滅理。今則不然,反而以緣心聽法,分別言教,執教迷性;何異如人觀指,以為月體,豈唯亡失月輪,亦亡其指;何以故?因其以所標之指,作為明月之故。眾生執教迷心,豈獨亡失見性,且亦亡失佛之言教。因其執佛之言教,而亡佛言教所詮之見性故。佛之言教,以名句文為體,無覺照之功,如指之暗;見性靈明不昧,有覺照之用,如明月之明。今以緣心聽法,不依教觀心,反以分別言教之緣心為真心,何止迷心迷教,抑亦不知覺之與不覺。如人觀指為月,豈獨亡指亡月,亦復不識明之與暗。以暗性之指,作為明性之月,如是明暗不分,指之與月,無所了別。汝亦如是,是佛正責阿難,執言喪道,著教迷心;如執指為月之人,亡指亡月,明暗不分。文句云:「汝亦如是者,應以法合之曰:今佛以聲音指示汝等見性,汝等因我說法,當應反觀自己見性。若復分別法音,以為見性,汝等豈惟亡失見性,亦亡法音。何以故?以法音聲,為見性故;豈惟亡此法音,亦復不識誰是有知誰是無知。何以故?即以法音緣影,為是有知而能聽法,如以指為明,而真能聽法之妙明心,反未敢認為本元心地,如以月為暗矣。」

 

若以分別,我說法音,為汝心者;此心自應離分別音,有分別性。譬如有客,寄宿旅亭,暫止便去,終不常住;而掌亭人,都無所去,名為亭主。此亦如是,若真汝心,則無所去,云何離聲無分別性?

 

丑二就體別簡分二。寅初簡緣心可還如觀指影分二。卯初近就音聲以明無性

 

初三句是按情執。佛云:若汝阿難,以分別我說法之音聲之分別心,為汝心者;則此心自應離卻所分別之法音,另有能分別之自性。離塵有體,迥然獨立,方許是汝真心。譬喻旅客,寄宿旅亭,暫止便去,終不常住;而掌亭人,都無所去,方名亭主。此亦如是,是以法合喻。客喻妄心,亭主如真心。客去不住,如妄心緣境,念念生滅不住;亭主都無所去,如真心常住,寂照不二,法來照法,法去不隨。故云:若真汝心,則無所去。於今云何,此緣心離聲,再別無能分別之體性?正是直指示緣心無體。

 

斯則豈唯聲分別心,分別我容,離諸色相,無分別性。如是乃至,分別都無,非色非空,拘捨離等,昧為冥諦。離諸法緣,無分別性,則汝心性,各有所還,云何為主?

 

卯二廣歷諸法分別以示可還

 

斯則是指此攀緣之心,不但此緣心因聲而有,離聲無體,還於音聲。即分別佛相妙容之分別心,亦因相有,若離佛相,亦無分別自體,而還於相;如是乃至,是推廣之詞,推廣至因味而有之分別,味滅則還於味,乃至因法而有之分別,法滅亦還於法。此緣心分別,離塵無體;既非眼耳鼻舌身所緣之色塵,亦非三乘聖人所證之真空。又此緣心,即使參禪之人,已離外之六塵粗相謂非色,而猶有寂靜細境曰非空。拘舍黎譯云不見道,外道六師之一,等字等於其餘外道。因此緣心,既非色,亦非空,故外道迷昧,即執此為冥諦。最初發明冥諦是娑毗迦羅,因其證得非想非非想定,非想即非是有想,亦即非如一般眾生五根緣塵之粗想曰非色;非非想意謂非是無想,因其仍有緣於寂靜境界之能緣心,故曰非空。外道修行至此,因智力衰微,未能前進,便執為冥諦。謂此冥諦是最初而有之法性,為生萬法之主因。從冥諦生大,大生我心,我心生五微,五微生五大,五大生十一根,如是冥諦為能生;二十三法為所生。能受用此二十三法者,名神我,證知此理者,為涅槃因。此乃外道顛倒,迷非色非空而生之邪見妄執。阿難因執佛聲而分別之心,是粗中粗;外道執非色非空而有之分別心,是細中之細。若粗若細,皆屬緣心,是生死根本。今佛引外道細中之細之緣心,以顯阿難所執粗中之粗之緣心,二皆離塵無體,故曰離諸法緣,無分別性。然則汝阿難因色塵而有分別之緣心,色滅還於色,乃至因法塵而有分別之緣心,法塵滅時心還於法。如是各有所還,則屬客非主。云何執此客塵妄心,認作為主之真心?

 

阿難言:若我心性,各有所還;則如來說,妙明元心,云何無還?惟垂哀愍,為我宣說。

 

寅二示見性無還如天上月分二。卯初承責咨請

 

前佛責阿難,以緣心聽法,此法亦緣,非得法性。若堅執此緣心不捨,則汝心性,各有所還,云何為主。但阿難對於妙明心性,猶未明悟,不得不再請佛開示曰:若我能緣之心性,因緣塵有,塵滅則還於塵,而如來所說之妙明元心,云何乃是無還?惟垂哀愍為我宣說。

 

佛告阿難:且汝見我,見精明元,此見雖非妙精明心,如第二月,非是月影。

 

卯二正示無還分三。辰初就月喻顯法體

 

阿難求佛開示妙明真心云何無還,故佛就日用之見性說起:且汝見我,意謂姑且就汝阿難見我佛相之見性而言。見性未落分別之時,即八識之本體;此體對境不動,迥然獨立曰精;雖無形相而能照物曰明;見性眾生本具非從外得曰元,此見精元明之見性,雖不落分別,但仍有能所相對,故非絕對待之妙精明心,而是迷後所起之見分,猶如天上之第二月。因人捏目所見,並非水中月影。水中求月,終不可得,若能仰觀,但放手不捏,便見真月。喻以緣心求法,難證菩提,若依此見精明元而修,自可克期取證,此絕待之妙精明心。此科正是帶妄顯真。

 

汝應諦聽,今當示汝無所還地。阿難!此大講堂洞開,東方日輪升天,則有明曜;中夜黑月,雲霧晦暝,則復昏暗。戶牖之隙,則復見通;牆宇之間,則復觀壅。分別之處,則復見緣;頑虛之中,遍是空性。鬱孛之象,則紆昏塵;澄霽斂氛,又觀清淨。阿難,汝咸看此諸變化相,吾今各還本所因處。云何本因?阿難!此諸變化,明還日輪;何以故?無日不明,明因屬日,是故還日。暗還黑月,通還戶牖,壅還牆宇,緣還分別,頑虛還空,鬱孛還塵,清明還霽。則諸世間,一切所有,不出斯類。汝見八種見精明性,當欲誰還?何以故?若還於明,則不明時,無復見暗;雖明暗等,種種差別,見無差別。

 

辰二以可還顯不還

 

初句誡聽,次句許示。無所還地,即本元妙明心地,此心無來無去,常住不動;如亭中主人,安有所還。但此不可還之心體,無形無相,非先借可還之境,莫顯無還之見。故此大講堂以下,是列可還之境。佛說法處謂之講堂,講堂之戶牖洞開,內外通達,則日輪升天,自有光曜照入,此顯光明來處。日輪指日宮殿,用天金玻璃寶所成,縱廣五十一由旬;為觀音菩薩應跡之處。繞須彌山移動,所謂日月繞須彌,人間分晝夜;今云日輪升天,是隨俗情而說。中夜月黑,指半夜無月光照耀之時。月謂月宮殿,天水晶寶所成,縱廣四十九由旬;為大勢至菩薩應跡之處。月之本身非黑,因中夜無月故曰黑。又俗人以每個月中,一半為白月,一半為黑月。今於黑月之夜再加以雲霧晦暝,掩蔽於空,星光亦隱,唯有黑暗。此顯暗之由來,與前明耀為明暗一對。由於門戶空隙之處,故見通相;牆壁之間,彼此不通,故有壅塞之相,是通塞一對。分別之處指眼前所分別之山河大地,林泉池沼等皆為眼所分別之處;而為見所緣之境。此所緣境其相各異,彼此大小不一,謂之色。而廣大虛空中,同是頑冥無知之空性,謂之空,此是色空一對。氣結曰鬱,塵飛曰孛,由於氣結塵飛,屬於昏濁環繞謂之濁。雨後初晴,謂之澄霽;由於雨後天晴,塵氛盡收,天朗氣清,一目無際,謂之清;此是濁與清一對。綜上四對八相,皆見精所對之境,咸皆變化無常,且各有所因。今佛欲將一一塵境,還歸其各所本因之處,故先徵曰:「云何本因?阿難!此諸變化明還日輪,何以故?無日不明,因明屬日,是故還日。」以此類推,暗因黑月,黑月為暗之因,故暗還黑月。通因戶牖,故通還戶牖,壅因牆宇,故壅還牆宇。緣因分別,故還分別;頑虛無知,故還虛空。塵因鬱孛而有,故還歸鬱孛;清明之境,因於澄霽而有,故還歸澄霽。世間所有一切境象,皆不出此明暗、通塞、色空、清濁等八種現象。此八種現象,各有所因,故各有所還。而汝能見此八種境象之見性,當還於誰?此正顯見性無還。何以故下,是顯無還之由。若將見性還歸於明;則不明時,見性亦應隨明而滅,不復再能見暗。今既於暗時,仍能見暗,可知見性未隨明滅,是故見性,非還於明。若將見性,還之於暗;則明來時,暗相已滅,見性並應隨滅,不復見明;今仍見明,可知見性,未隨暗滅,非還於暗。其餘通塞等亦然。故知所分別之境,有明暗等種種差別,而能見之見性,唯一無二;所見之境,變化無常,生滅不住,而能見之見性,則湛然常住,物來照物,物去不隨。

 

諸可還者,自然非汝;不汝還者,非汝而誰?則知汝心,本妙明淨;汝自迷悶,喪本受淪。於生死中常被漂溺,是故如來,名可憐愍!

 

辰三結不還是本心

 

前阿難堅執緣心而為自性,佛責云:則汝心性,各有所還,云何為主?阿難復問:若我心性,各有所還,則如來說妙明元心,云何無還?故佛告阿難:此見精元明,不因境有,境逝不隨。並列舉明暗等八種,皆因境有,各有可還,唯獨見性則無可還。諸可還之物;自然非阿難之真心;然此不可遠之見性,非汝阿難之真心,又將是誰?由此可知汝之真心,本妙明淨,不為諸相所遷曰本妙;不為諸物所蔽曰本明;不為諸法所染曰本淨。本妙是法身,本明是般若;本淨是解脫。眾生因中己具佛果三德。又本妙是大義,本明是佛義,本淨是頂義。依本妙修即成中觀,依本明修而成空觀;依本淨修而成假觀。三觀成,三惑斷,即可證得三菩提。故說本妙明淨,即涅槃根本。可惜阿難及諸眾生,自己迷惑悶亂,致喪失本妙明淨之真心,而作業流轉,枉受輪迴之苦。於生死苦海中,常為業風所飄,果報所溺。故諸佛如來,名諸眾生,為可憐愍者。

 

阿難言:我雖識此見性無還,云何得知,是我真性?

 

癸六約周遍顯見性非物分二。子初示無差別義分二。丑初問

 

阿難聞佛開示見性無還,猶未敢直認見性為心。因白佛言:我雖識覺性無還,云何得知,是我真性?阿難以為見性之外,另有真心;不知但放手不捏,即第二月,便是真月。見性亦然,但不起分別,即此見精,便是妙明真心;非離見性,另有真心。又真心無形,非同於物,可以指陳,故佛云:若見是物則汝亦應見吾之見。

 

佛告阿難:吾今問汝,今汝未得無漏清淨,承佛神力,見於初禪,得無障礙;而阿那律,見閻浮提,如觀掌中,庵摩羅果。諸菩薩等,見百千界;十方如來,窮盡微塵,清淨國土,無所不矚;眾生洞視,不過分寸。

 

丑二答分二。寅初約迷悟明無差而差

 

迷約眾生,悟約諸佛。本性平等生佛無異,因眾生迷故,背覺合塵,為煩惱所覆,所見有限;諸佛悟故,背塵合覺,發本妙明,致使無差別中,顯然有別。

 

吾今問汝,應是吾今示汝,因文中並無徵問之意。出世聖人斷煩惱,證解脫,遠塵離垢,謂之證得無漏清淨。今阿難未斷惑證真,故曰汝今未得無漏。但承佛威德神力加被,能見初禪,得無障礙。即能見一千日月所照臨之小千界。四天王能見一洲;天帝釋能見四洲;四禪天王能見大千界總相;阿羅漢,能見三千世界之總別相。況阿那律陀,不獨是四果聖人,且天眼第一;更何況維摩經中尊者自說:吾見釋迦牟尼佛,三千大千世界,如觀掌中庵摩羅果。故知閻浮提三字,實是娑婆國之誤。梵語庵摩羅,譯難分別,是果名,似李非李,似奈非奈,此方無故不翻。阿難是迷中迷,但憑佛神力,可見初禪無礙;阿那律是迷中悟,故能見娑婆三千大千界,如觀手中果。而諸菩薩是悟中迷,雖隨其位次深淺各殊,或見一百、一千、一萬、甚至無量大千界,但仍是有量之無量。十方如來是悟中悟,故能窮盡十方微塵國土,無所不矚;而六道眾生,迷中倍人;除天、仙、鬼、神、果報神通各殊之外,普通一般眾生洞視不過分寸。一牆之阻,一紙之隔,即不能見。又諸蜉蝣,低等動物,雖無阻隔,亦不過寸鼠眼光;此正顯見性雖等,因迷悟各殊,故所見不等。

 

阿難!且吾與汝,觀四天王所住宮殿,中間遍覽,水、陸、空行,雖有昏明,種種形像,無非前塵,分別留礙。汝應於此,分別自他,今吾將汝,擇於見中,誰是我體?誰為物象?阿難極汝見源,從日月宮,是物非汝;至七金山,周遍諦觀,雖種種光,亦物非汝;漸漸更觀,雲騰鳥飛,風動塵起,樹木山川,草芥人畜,咸物非汝。阿難!是諸近遠,諸有物性,雖復差殊,同汝見精,清淨所矚。則諸物類,自有差別;見性無殊,此精妙明,誠汝見性。

 

寅二約自他明差而無差

 

前科列舉能見,今科則列舉所見。佛之天眼,豈阿難所及,今謹就阿難所見而言,故曰:我且與汝,觀四天王所住宮殿。四天王謂東方持國天王,居黃金島,宮殿樓閣,皆黃金所成。南方增長天王,居琉璃島,宮殿皆琉璃寶成。西方廣目天王,居白銀島,宮殿皆白銀所成。北方多聞天王,居水晶島,宮殿皆水晶寶成。四天王所住宮殿,同在須彌山腰,與日月宮為鄰。日月宮繞須彌山而移動,人間即據此而分晝夜。但四天王之宮殿則定居不動。今從講堂開始,觀至四天王宮,於其中間,周遍遊覽,水陸空行,一切現象,此總明所見之境。所見之境雖有明有暗,種種形象,但無非皆是前塵,都屬見性所分別而有留礙者。「汝應於此,分別自他,」是佛敕令阿難,於種種塵象之中,分別誰是我之見性,誰非我之見性;是則屬我,非則屬他。今吾將汝之將字,應改代字。佛雖敕阿難於所見中,分別自他。但阿難智力不及,故佛不得不代為選擇,於所見物象中,誰是我體。我是佛代阿難自稱,體謂見精妙明之體。意謂我今代你阿難,於所見境象中,選擇誰是我阿難之見精妙覺明體,誰是其他物象。

 

見源,即是眼根。海公認為見源,應是見量之誤。意謂極盡汝阿難見性能力所及,自此講堂至日月宮,於中所見一切物象,固非汝阿難之見性,再從日月宮向下望至七金山,周遍諦觀,雖有種種光,然亦屬外物之景象,非汝阿難之見性。七金山謂:持雙山、持軸山、檐木山、善見山、馬耳山、象鼻山、魚咀山等,圍繞於須彌山外,每隔一重香水海,即有一重金山,如是七重香水海,共有七金山。為大福眾生所居,隨其善因不同,宮殿莊嚴亦別。金殿有金光,銀殿有銀光,甚至七寶宮殿有七寶光、故曰種種光。如是再漸漸由高至低,由遠至近,雲騰鳥飛,風動塵起,樹木山川,草介人畜,有情無情,咸皆外物,非汝見性。是故阿難,無論遠近所見一切物象,雖有千差萬別,同是汝之見精所見之境,為汝清淨見精之所矚。所矚諸物,自有差別,而汝能見之見性,實無殊異。此無殊異之見精妙明,誠汝見性。此中見字,應為真字。前阿難問:「已識見性無還,云何得知是我真性?」故今佛借所見外境,分析選擇之後,即答此見精妙明,誠汝阿難之真性。亦即開示阿難,見性即是真性,非見性外,別有真性。

 

若見是物,則汝亦可,見吾之見?若同見者,名為見吾;吾不見時,何不見吾不見之處?若見不見,自然非彼不見之相;若不見吾不見之地,自然非物,云何非汝?又則汝今見物之時,汝既見物,物亦見汝。體性紛雜,則汝與我,並諸世間,不成安立。阿難!若汝見時,是汝非我;見性周遍,非汝而誰?云何自疑,汝之真性;性汝不真,取我求實?

 

寅三正明見性非物

 

承上分別自他,屬他之物,千差萬別;屬自之見,性無差異。即此無差異之見性,便是真性;但此真性,非同物體,可拈示人。若汝阿難固執見性是物,自當有相;然則,汝之見性有形,我之見性亦有相;則汝阿難,應見我佛之見,究竟屬何形相?下恐轉計故先防破,若謂汝我同見日月宮時,我見即遍於日月宮,汝阿難同見於日月宮,即等如能見我之見性,名為見吾者。則吾收回視線,不見外物之時,汝阿難亦應見吾不見之處。今事實不然,汝阿難既不能見吾不見時,見性在於何處,云何可說,能見吾見物之見?若見不見是防又轉計謂:世尊!外見物時,我阿難固可見到如來之見性,即佛不見外物時,收回之見性,置於何處,我亦能見。所以佛云:若見不見,意謂汝阿難若能見吾不見物時之見性在於何處,則法會大眾,亦應皆見。今大眾不見,獨汝阿難說能見,則汝阿難所見,自然非彼不見物時見性之相。因為見性無相,實不能見;若謂汝阿難的確不能見吾佛不見物時,見性所在之處,則此見性,自然非物。非物之見性,云何不是汝阿難之真性?

 

又則若見性是物,物亦應當是見。然則,當汝阿難見物之時,外物亦應能見汝阿難,豈非無情之物體,與有情之見性,紛然雜亂。果然如此,情與無情不分,物與我混合,外之器世間,亦變為有情世界,則諸世間,如何安立?故曰:則汝與我並諸世間,不成安立。

 

阿難若汝見時等四句,正顯見性便是真性。若果汝阿難見物見我之時,一定是汝阿難之見,而非是我佛之見;我見汝見,不相雜亂。汝此周遍而能觀見一切物象之見性,既非是物,又非是我佛之見;然則非汝阿難之真性,又將是誰?云何以下是佛責備阿難,云何自己懷疑自己之真性。又此真性,本是汝自己之家珍,汝竟不敢認為真性。反取我之言教,以求真實。豈非顛倒?

 

阿難白佛言:世尊!若此見性必我非餘;我與如來,觀四天王勝藏寶殿,居日月宮,此見周圓遍娑婆國,退歸精舍,祇見伽藍,清心戶堂,但瞻檐廡。世尊!此見如是,其體本來周遍一界,今在室中,唯滿一室?為復此見,縮大為小?為當牆宇夾令斷絕?我今不知,斯義所在,願垂弘慈,為我敷演。

 

子二示無大小義分二。丑初疑問

 

阿難不知,見大見小,乃因前塵而殊,並非見性有大有小。因聞佛說,見性周遍,非汝而誰?遂又計執,以為見閻浮提時,見性甚大,可謂周遍;今入室時,唯見一室,所見有限,如何可說,見性周遍?故白佛言!世尊;若此周遍之見性,必定是我之真性而非餘物,云何我與如來,同觀四天王勝藏寶殿,齊居日月宮之時,此見周遍娑婆國:此中娑婆國,應是閻浮提,因阿難位居凡夫,承佛威力,方見初禪,不可能見,百億日見所照之娑婆國。阿難隨佛至日月宮,故能遍觀四天王寶殿,及此閻浮提洲。及退歸精舍時,只見伽籃,清心戶堂。在阿難之意,以為若此見性,既然周遍於閻浮提一洲,云何今在講堂之中唯滿一室。為復此見縮大為小,為當牆宇夾令斷絕?此正述疑,為復、為當,皆有疑不決之詞,故曰:我今不知斯義所在;願佛垂弘慈,為我敷演。

 

佛告阿難:一切世間,大小內外,諸所事業,各屬前塵。不應說言,見有舒縮。譬如方器,中見方空。吾復問汝:此方器中,所見方空,為復定方,為不定方。若定方者,別安圓器,空應不圓;若不定者,在方器中應無方空。汝言:不知斯義所在,義性如是,云何為在?

 

丑二答釋分二。寅初破執

 

世間謂正覺世間,有情世間,及器世間;三種世間,各有形貌,內外大小不同。如正覺世間佛身大,聲聞身小;有情世間,天人身大,人身小;畜生中龍身大,蚊蟲等小。器世間中,山河大,土丘小;樹木大,草芥小。室中名內,室外名外。諸所事業,應是諸所事物。謂一切世間中,大小內外所有一切事物,皆為眼前所見之色塵。所見之事物雖有內外大小各異;然見性非物,不應說見性有舒長縮短,或斷或續,或大或小。譬喻虛空,原無內外大小;若於空中,置一方器,則於方器之中,見有方空。此所見之方空,為是一定四方?抑不一定四方?若方器中其空一定是方,則別安圓器時,空不應隨之而圓;若空不是定方,則正在方器中時,亦應無四方之空。當知空無定相,乃因器而異。空如見性,方器如見大處,圓器如見小處。空體原非方圓,因隨器而有方圓;如見性之體,本無內外大小,因有隨緣之用,故能見大見小。所見大小,是境非見,如方空圓空,在器而非在空。汝言不知是義所在,是按迷情。義性如是云何有在,是以法合喻。佛按阿難迷情云:汝先言不知斯義所在,其實見性之義,猶如虛空之性;空性無相,方空圓空,因器而有,在器非空;見性亦然,見大見小,因境而有,在境非見。以見性不變能隨緣故,能見大見小;雖隨緣而其體不變,故非見之本身有大有小,云何可言,在與不在?

 

阿難,若復欲令入無方圓,但除器方,空體無方。不應說言,更除虛空方相所在。若如汝問,入室之時,縮見令小;仰觀日時,汝豈挽見,齊於日面;若築牆宇,能夾見斷;穿為小竇,寧無續跡?是義不然。

 

此輾轉解釋,見無大小之義。空本無相,因置方器圓器,而有方空圓空。今欲令虛空無方無圓,但除方器圓器即可。不應說更須除去虛空方圓之相,因虛空本無方相圓相之所在。此喻欲令見無大小,但除前塵,因見性原無一定之大小,見大見小,皆因塵有。不應說言,除前塵外,更須除去見性大相小相之所在。然欲除前塵,但須返照,內觀見物之見性,則見非是見,見尚非見,何來前塵。至時自可虛空粉碎,大地平沉矣。昔有拙秀才參石霜禪師,問曰:汝何名字?答:我名拙秀才,師曰:求巧尚不可得,那埵釧憛C言下秀才即悟,而說偈云:「光明寂照遍河沙,凡聖含靈共一家;一念不生全體觀,六根才動被雲遮。欲除煩惱重增病,趣向真如亦是邪;隨順世緣無掛礙,涅槃生死等空華。」此明妄本空,無妄可除;真本寂,無真可證。眾生迷故,執依他幻有為實有,非妄成妄;若不固執,何來有妄。實則正在固執之時,求妄亦不可得,故永嘉禪師云:「不除妄想不求真,無明實性即佛性,幻化空身即法身。」

 

若如汝問以下,是佛反問阿難,以顯其謬。佛謂:若如汝阿難先前所問,入室之時,為復此見,縮大為小。然則,當汝步出講堂,仰觀日時,豈能挽見至於日面。因見性若能縮小,應亦能舒展,今觀日時,見性既未舒展;可見入室,見性亦未縮短。若謂牆宇能將汝之見性夾斷,則將牆壁,穿為小竇時,自內見外,則此見性,應有相續之痕跡可見。今既不見相續之痕跡,則汝說為當牆宇夾令斷絕,是義不然。

 

一切眾生從無始來,迷己為物,失於本心,為物所轉;故於是中,觀大觀小。若能轉物,則同如來。身心圓明,不動道場;於一毛端,遍能含受,十方國土。

 

寅二會通

 

前科破阿難迷執,今科會通聖凡迷悟得失。一切眾生等六句,是會通凡夫之迷,非失成失。若能轉物以下,會通聖人悟故,非得成得。一初眾生,通指九界聖凡。不但三界凡夫,迷真逐妄;三乘聖人,見有修證,亦屬迷情。因九界聖凡,不達萬法唯心,內執身心,外執器界,忘卻本具妙淨明心;故於物中,見內見外,觀大觀小,分別取捨,為物所轉。若悟諸法,如空華水月,無所取捨;豈獨內不為身心所縛,外不為境界所轉;反能轉物為我所用,便同如來。蓋諸佛如來,不外轉煩惱成菩提,轉生死為涅槃,轉邪歸正,轉魔成佛。故不為物轉,反能轉物者,即是如來。此有六即不同。若但知身心世界,如幻不實,不生執著,謂名字轉同於如來。若了諸法唯心,念念反觀,二執不起,是觀行轉同於如來;從觀行加功,斷三界粗惑,相似見佛性,名相似轉同於如來。若再以有功用道,入無間道,一心三觀,任運現前;分破無明,分證法身,謂分證轉同於如來。從此無功用道,心心流入薩婆若海,觀涅槃行道;破最後一品無明,謂究竟轉同於如來。了幻化空身即法身,是身圓明;達無明實性即佛性,是心圓明。又悟性色真空,性空真色,清淨本然,周遍法界,是身圓明;知性見覺明,覺精明見,性識明知,覺明真識,妙覺湛然,周遍法界,含吐十虛,是心圓明。若身若心,皆充塞法界,圓照十虛,是謂究竟轉物,同於如來。

 

道場有二:一理道場,謂一心之理,如如不動,寂照不二,本來如是。二事道場,有三:一行道揚,謂於此修行辦道;二弘法道場,謂於此談經說法;三證道場,謂在此成道證真。今約理道場,盡空遍界,唯是一心,無去無來,如如不動,故曰不動道場。毛端是正報中之最小者,十方國土是依報中之最大。若了萬法唯心,毛端是唯心之毛端,故亦非小;國土乃唯心之國土,故亦非大。因達毛端國土,同是唯心,但有假名,而無實體,故彼此相容;如光合光,如水合水,了無障礙。此即華嚴經所謂:一多無礙,大小相容,廣狹自在。

 

阿難白佛言:世尊!若此見精,必我妙性,今此妙性,現在我前。見必我真;我今身心,復是何物?而今身心,分別有實;彼見無別,分辨我身。若實我心,令我今見;見性實我,而身非我?何殊如來,先所難言:物能見我。惟垂大慈,開發未悟。

 

癸七約無是非是顯見性唯真分二。子初疑問

 

阿難始終未捨緣心,雖聞佛多番開示,諸可還者,自然非汝;不汝還者非汝而誰?此精妙明,誠汝見性;又見性周遍,非汝而誰?故從分別心中,變成一種昭昭靈靈凝然不動之光景,頓現目前,謂之見性。強將妄執現在目前之見精,與自己現前之身心,分別為二。故白佛言:若此見精,必我妙性;今此妙性現在我前。其意是:若此現在我身心之前之見性,必是我之真性;則我今對佛問答之身心,應不是我。既非是我,又是何物。而我今對佛問答之身心,卻有分別實際之作用,能分別在我身心之前之見性;而彼現在我前之見性,則無分別之功能。此見性尚且不能,分辨我之身心,何能分別身外之物?若此見性,實在是我真心,應當令我現前之身心,為見性之所見,而見性則能見我現前之身心;何以現今見性不能見我身心,而我身心反能見此見性?此正是迷物為己,將己作物,以四大緣影之身心為能見,以自己本有之真心——見精不能見;殊不知現前身心之所以能見萬物,全是見性之功。前顯見性不還科中佛云:且汝見我,見精明元,此不還之見精明元既見佛身,豈在身外。阿難執迷不悟,反更疑云:見性實我,而身非我,何殊如來先所難言,物能見我。阿難意謂:若此見性,實在是我阿難之心性;則我阿難現在對佛問答之身心,應該非我,既非是我當成為物。而今見性不能見我之身心,而我之身心,反能見見性。豈非同於物能見我。然則何殊於如來先前所斥難於我而言:「物能見我」。此中道理,我等實在不解,唯願再垂大慈,開導發明我等之未悟。

 

佛告阿難:今汝所言,見在汝前,是義非實。若實汝前,汝實見者,則此見精,既有方所,非無指示。且今與汝,坐祇陀林,遍觀林渠,及與殿堂,上至日月,前對琲e,汝今於我師子座前,舉手指陳是種種相:陰者是林,明者是日,礙者是壁,通者是空,如是乃至草樹纖亳,大小雖殊,但可有形,無不指著。若必其見,現在汝前,汝應以手,確實指陳,何者是見?阿難當知:若空是見,既已成見,何者是空;若物是見,既已是見,何者為物?汝可微細,披剝萬象,析出精明,淨妙見元,指陳示我。同彼諸物,分明無惑。

 

子二答釋分二。丑初斥破是非兩途分四。寅初正破是見

 

今汝兩句,是佛按其情執。是義非實,是直斥其非。佛云:若汝見性,果然在汝阿難之前;而汝身心,確實能見此見性者;則此見精,應有一定地方所在。既有地方所在,便同於物,可以指示。然則我今與汝阿難,同坐於祇陀林中,遍觀近處之林渠殿堂,高至日月宮,遠至對面琲e,汝姑且於我獅子座前,舉手指陳,此種種相中,陰森者是樹林;明耀者是日光,阻礙者是石壁;通達者是虛空;如是乃至草樹纖毫大小雖殊,但凡有形相,無不皆可指示。若云見性,在汝身心之前,汝身心必定能見此見性者,則汝誠應以手,確確實實指出何者是汝之見性。若謂空是汝之見性;則空既成見,將何者為空?若物是見,則物既已成見,將何以為物。此佛按其情執,以萬象皆有自體而破之。若謂即物是見,物不應壞其自相;若離物是見,見當另有別體,可以指陳。今既於萬象中,不能指出何者是見,當知汝阿難言,見在汝前,純屬虛妄情執,事實不然。

 

汝可微細以下,是佛恐阿難轉計,以為見性是藏於現前萬象之中。故曰:汝可微細披剝萬象,析出精明淨妙見元,指陳示我。見性純一不雜曰精;洞徹萬物曰明;生死煩惱不染曰淨,隨緣不變曰妙;不變隨緣為萬物之根元,謂之見元。佛意謂:汝阿難既於萬象中,不能指出何者是見,不應說言:見性是藏於萬象之中,果然見性是藏於萬象之中,汝可微細披開現象,解剖萬物,分析出此是見精,指陳示我。猶如指陳萬物,如是分明無惑。

 

阿難言:我今於此重閣講堂,遠洎琲e,上觀日月,舉手所指,縱目所觀,指皆是物,無是見者。世尊!如佛所說,況我有漏,初學聲聞,乃至菩薩,亦不能於萬物象前,剖出精見,離一切物,別有自性。佛言:如是!如是!

 

佛命阿難,於萬物中指出,何者是見,方許執見在身前。今阿難答佛,凡舉手可指,縱目可觀者,俱皆是物;不能離物更有見性可指。並自辯云:如佛所說,命我阿難於萬象中,剖出見精所在。此舉不獨我阿難位居有漏,屬初學聲聞不能;即使大菩薩,亦復不能。佛言:如是!如是!是印證阿難所說不謬,初如是,是證即物無見;次如是,是印證離物亦無見。二者俱是,故雙印之曰:如是!如是!

 

佛復告阿難:如汝所言,無有見精,離一切物,別有自性;則汝所指,是物之中,無是見者。今復告汝:汝與如來坐祇陀林,更觀林苑,乃至日月,種種象殊,必無見精受汝所指;汝又發明,此諸物中何者非見?阿難言:我實遍見此祇陀林,不知是中何者非見。何以故?若樹非見,云何見樹?若樹即見,復云何樹?如是乃至,若空非見,云何見空?若空即見,復云何空?我又思惟:是萬象中,微細發明,無非見者。佛言:如是!如是!

 

寅二轉破非見

 

一切眾生不落於是,便落於非。一切計執,不離是非圈套。今阿難於萬物中,既不能找出是見者,又恐其轉計非見,故佛舉而破之。如汝等四句,是按其說離物無見。則汝等三句,是按其說即物無見。今復告汝以下,是結前起後。佛謂:我今再次告汝阿難,汝於如來前,坐祇陀林中,更觀林苑,乃至日月宮,於其種種現象殊異之中,必定無有見精,可受汝所指,而謂萬象之中,無是見者。然則汝再於萬象中,推度發明,此諸物中,何者非是汝之見性。此欲破先徵,令阿難自說。阿難即據事實直答云:我實在周遍觀察,此祇陀林,甚至一切萬象,竟不知是種種物中,何者非我之見。何以故?是阿難自釋,無非是見之所以。意謂我阿難之所以說,萬象中無非是見者,因樹若非見;我見不遍於樹,則云何能見於樹,而知此是樹。若因見性遍於樹,而謂樹即是見;則樹已成見,復云何猶名為樹。此正顯無非見,而帶明無是見。如是乃至,是承上詞而超略之。萬象眾多,不勝枚舉,故略之,但舉樹空。若見性不遍於空,虛空非見,則云何能見於空,而知是空,今既知是空,則不應說虛空非見。反之若云空即是見,則空已成見,復何以為空。既於樹與空,皆無非見可指,則我阿難今又思維,是萬象中,微細分析發明,無一不是見者。此總結答:於萬物中,亦無非見。佛言:如是!如是!即印可其說。因見性隨緣而不變,故指不出是見;不變而隨綠,故指不出非見。可知見性,無是無非,正是絕對待之真心。

 

於是大家非無學者,聞佛此言,茫然不知,是義終始。一時惶悚,失其所守。

 

寅三大眾茫然

 

阿難說無是見,佛既印可如是;阿難復說無非見,佛又印可如是。究竟是無是見;抑或無非見?諸非無學者,智慧淺薄,不知無是無非,正是清淨實相;即使阿難,口雖說無是見,無非見,亦情勢所逼,作如是說,並非親證悟得。故與諸無學,聞佛再次印證,皆茫然不知,是義終始。下文云:「此見及緣,元是菩提妙淨明體」,正是義之終;「妄為色空,及與聞見」,正是義之始。眾生一向不守於是,即守於非,今聞無是見無非見,既茫然不知是義終始,故一時遑悚失其一向所守。

 

如來知其魂慮變懾,心生憐愍,安慰阿難,及諸大眾:諸善男子,無上法王,是真實語,如所如說不誑不妄。非末伽黎,四種不死,矯亂論議。汝諦思惟,無忝哀慕。

 

寅四如來安慰

 

佛見阿難等有漏大眾,聞無是無非,清淨實相。不能領悟,反生驚怖,神魂更變不安,心生憐愍,而安慰之曰:「無上法王,是真實語,如所如說,不誑不妄。」法華經云:「我是法王,於法自在。」故佛所說,無不真實,契事契理。能顯真諦謂之真語;能顯第一義理謂之實語;自己無德而言有德,是誑語;所說違情逆理是妄語。無上法王,既於法自在但為救眾生,離苦得樂,證同於己,故稱理而說,當然不誑不妄。末伽黎譯云不見道,此等外道,不知萬法唯心,而於心外求法,於行陰中,妄計一切法亦有亦無,亦生亦滅,亦增亦減,亦常亦斷,言皆兩可,終無決定,屬於矯亂論議。今佛雙印無是無非,乃遣情執,豈同於外道矯論?故佛囑諦實思惟,忝者負也,辱也,無負自己一再哀求佛垂慈開示,以及仰慕於佛之情。此佛誡其聽法,應當觀心,始可由聞而思、而修、而證。如阿難因仰慕佛相而出家;且回小向大,仰慕佛果,再三哀求啟請,若能於此無是無非之義,諦實思惟,自可悟明因心,圓證佛果。否則,迷執緣心不捨,思量分別,豈不上負佛恩,下負己心。故曰:汝諦思惟,無忝哀慕!

 

是時文殊師利法王子,愍諸四眾,在大眾中,即從座起,頂禮佛足,合掌恭敬,而白佛言:世尊!此諸大眾,不悟如來,發明二種精見色空,是非是義。世尊!若此前緣,色空等象,若是見者,應有所指;若非見者,應無所矚。而今不知,是義所歸,故有驚怖!非是疇昔,善根輕鮮。惟愿如來,大慈發明,此諸物象,與此見精,元是何物?於其中間,無是非是。

 

丑二會通真性一理分二。寅初文殊述疑啟請

 

是時,即當佛安慰阿難及大眾之時。文殊師利法王子,是會中大菩薩,譯云妙德,過去成佛號龍種淨尊王佛;現在北方成佛,號歡喜藏摩尼寶積佛,未來成佛,號普現如來。本居佛位,跡現菩薩,助佛轉輪。今見大眾,聞無是非是,心生驚怖,故本慈悲,愍諸四眾,諸佛開示,以決眾疑。頂禮是身業,合掌是意業,白佛是口業,三業恭敬,為請法之儀。菩薩乃古佛再來,今代眾請示,尚且三業恭敬,足為後世典範。此諸大眾,指初心有學之眾,不悟,是無始覺智,為惑所障,不解佛所發明,無是無非二種真義。精見謂八識精明之見分;色空,總括萬象諸法,是八識相分。精見謂內心,色空指外境,內心外境,無非一心幻現,本無能所之分;眾生不解,執有見相二分。故菩薩順迷情而曰:二種精見色空,是非是義。即無是見,無非見二義。世尊以下,是述眾疑之由。若眼前所緣之色空等象,即是見性,則應有所指;今阿難,遍於萬象中,不能指示何者是見,故知無是見。若色空等,非是見性,則應無所見;云何法會大眾,皆見前塵,可知無非是見。今此大眾,皆因不知無是見,無非見,二義之所歸,故有驚怖。並非疇昔所種善根淺薄,不信佛語,而致疑佛所說同於外道矯論。唯者獨也,故我今文殊,唯獨願佛,大慈大悲,發明此諸物象及與見精,元是何物,云何於其中間,無是見又無非是見。

 

佛告文殊及諸大眾:十方如來及大菩薩,於其自住三摩地中,見與見緣,並所想相,如虛空華,本無所有。此見及緣,元是菩提,妙淨明體,云何於中,有是非是?

 

寅二如來垂慈示答分二。卯初示妙體絕待分二。辰初正明絕待

 

佛因文殊代眾述疑啟請。故呼其名而告之;同時亦遍告法會大眾。十方如來,是已證極果之人,顯佛佛道同;及大菩薩,顯非初發心者,亦非前三教菩薩;而是圓教法身大士。三摩地,亦名三摩提,譯正定,大定,或妙定。揀非凡小及權乘菩薩所修之定,而是首楞嚴王大定。十方如來是滿證,諸大菩薩是分證。因住此定,如如不動,故見與見緣,並所想相,皆如空華,本無所有。見謂見分,見緣是相分,想謂六識之妄想,相謂六根之身相。見相二分,皆依他起性;所想相,是遍計執性。空本無華,因眼翳故見有華,非待病愈華滅,正見華時,空亦無華,可知空華本無所有,既然不生,亦復不滅。喻眾生迷時,依見相二分,起我法二執,故內見身心,外見世界,實則身心世界,本無所有。十方如來,及大菩薩,住於大定,了達遍計本空,依他幻有,猶如空華,本無自性,其性即真。此見及緣以下,顯不變體,有隨緣用,故幻現見相二分;雖隨緣而體不變,故見相二分,本無所有。非有現有,有而非有,二皆不可得,如空華無體,體即虛空。故曰:「元是菩提妙淨明體。」此體明淨,絕對待,謝百非,無形無相,不落言詮,云何於其中間,有無是見,有非是見。既無是無非,非清淨實相而何?佛頂文句云:「第八識之見相二分,元是大圓鏡智菩提,妙淨明體;第七識之見相二分,元是平等性智菩提,妙淨明體;第六識之見相二分,元是妙觀察智菩提,妙淨明體;前五識之見相二分,元是成所作智菩提,妙淨明體。寂照不二故妙,照而常寂故淨,寂而常照故明。又既是菩提妙淨明體,亦即涅槃元清淨體。妙故即是性淨涅槃,淨故即是方便淨涅槃;明故即是圓淨涅槃也。」

 

文殊,吾今問汝:如汝文殊,更有文殊,是文殊者,為無文殊?如是世尊!我真文殊,無是文殊。何以故?若有是者,則二文殊。然我今日,非無文殊。於中實無是非二相。佛言:此見妙明,與諸空塵,亦復如是。本是妙明,無上菩提,淨圓真心,妄為色空及與聞見。如第二月,誰為是月?又誰非月?文殊,但一月真,中間自無,是月非月。

 

辰二引列釋成

 

此引文殊為例。文殊唯一無二,故無是無非,以例菩提妙淨明體,唯是一心,更無二法,故亦無是無非。佛欲文殊自說,故呼之曰:「吾今問汝,如汝文殊,更有文殊,是文殊者,為無文殊。」佛意謂如汝文殊,現在唯有一真文殊,除真文殊外,是否更另有一文殊。名之謂是文殊?然則便成兩個文殊;否則,便唯一無二。更不應說為全無文殊。大智文殊,即領會佛意而答曰:如是世尊,我真是文殊,真文殊外,更無另一文殊,名是文殊。何以故?若真文殊外,更有一個是文殊者,便成兩個文殊。然而我今日並非全無文殊,不過於文殊真實體中,不說是文殊,及非文殊而已;否則,若全無文殊,豈非變為斷滅。文殊喻妙淨明體,唯一文殊更無文殊;喻唯一真心,更無別法。然我今日,非無文殊,喻妙淨明體,雖無是無非,但能隨緣不變,不變隨緣,其用不可思議,非同斷滅。

 

佛言,此見妙明以下,是釋成。以見性無形,能照萬物曰妙明,即能見分。諸空塵,即所見相分。此見相二分,亦復如文殊一樣。此見相二分,元本就是妙明無上菩提,淨圓真心。不過眾生背覺合塵,妄為色空,及與聞見而已。此正明依真起妄,妄本屬真。真心不變隨緣,隨緣不變曰妙;寂而照,照而寂,曰明。佛所證一切種智,在一切智,道種智之上,故曰無上菩提。清淨本然曰淨,豎窮橫遍曰圓,始終一致曰真,此妙明無上菩提,淨圓真心,元本生佛體同,眾生迷故,轉妙明為無明,轉真覺為不覺;遂妄現色空之相分,及能見之見分。然當正觀見相二分之時,此妙淨明體,實無見相二分可得。如人夢堙A為水所溺,或為火所燒;不待醒後,不見水火,即在夢中,被溺被燒之時,亦何曾真有水火。又如人以麻作繩,雖現繩相,然繩本體是麻,若執繩相而遺麻性,已屬迷人,若更執繩影為蛇,豈非迷上加迷?麻如妙淨明體,繩如見相二分,不了見相二分,依他幻有,而遺真性,已是迷真逐妄。今再依見相二分,起我法二執,豈非妄上加妄。故佛舉例,如第二月,天上唯一月真,本無第二月,因人捏目成勞,故於真月,見有第二月。正當見第二月時,天上唯一真月,然則誰為是真月,又誰為非真月?故佛再呼文殊而告之曰:若但能識得,唯一月真,本無二月,則於真月中間,自然無是月,無非月可言。此喻見相二分,唯是一心,但能識得唯一真心,則無見相二分可言。此正顯妙淨明體,超是非,絕對待。前妄為色空是從真起妄;今但一月真,是顯妄本屬真。

 

是以汝今,觀見與塵,種種發明,名為妄想,不能於中,出是非是。由是真精妙覺明性,故能令汝,出指非指。

 

卯二示迷悟得失

 

是以,是承上文所說之法與喻,觀見與塵即見相二分,是依他起性,種種發明,是遍計執性。不了依他如幻,執為實我實法,分別人我是非好丑,是名妄想。眾生不能於妄想中,超出是非圈套,故作業流轉,枉受生死。致使真性,非失成失。今由佛幵示,見與見緣,元是真精妙覺明性。故能令汝阿難,於萬物中,指不出何者是見,亦指不出何者非見。汝等若能因此,返妄歸真,達見相如幻,唯一真心。然則豈獨超出是非,且獲本真心,至時真性,非得而成得矣。

 

阿難白佛言:世尊!誠如法王所說,覺緣遍十方界,湛然常住,性非生滅。與先梵志,娑毗迦羅,所談冥諦,及投灰等,諸外道種,說有真我,遍滿十方,有何差別?世尊亦曾於楞伽山,為大慧等,敷演斯義:彼外道等,常說自然,我說因緣,非彼境界。我今觀此:覺性自然,非生非滅,遠離一切虛妄顛倒,似非因緣,與彼自然;云何開示,不入群邪,獲真實心,妙覺明性?

 

癸八約外道世諦對簡顯見性非因緣自然分三。子初對外道簡自然分二。丑初疑請

 

法王所說,指佛前文多番開示,覺緣即見相二分。遍十方界,指見性周遍,是領悟佛第六番所說:「見性周遍非汝而誰」義。湛然,是領悟佛第四番開示:「見性如澄清百千大海」湛然不動義。常住,是領悟佛第二番開示:「見性不動」及第五番開示「見性無還」義。性非生滅,是領悟佛第三番開示:「變者受滅,彼不變者元無生滅」之義。阿難用緣心聽法,妄起分別,故聞佛前文多番開示,遂疑見性同於外道之自然。既破自然,又計因緣。因是導致釋尊以下開示。娑毗迦羅,譯云金頭,亦名黃髮,此人自謂是梵天後裔,志生梵天,故曰先梵天志,娑毗迦羅,是外道之一。冥諦,是外道修證之非想非非想定。因智力所限,未能突破前進,遂執此境,昧為冥帝,作為宇宙萬法之生因。投灰,是苦行外道之一,等是等於其餘拔髮外遺,臥棘外道,以及自餓外道等。此等外道,各執真我遍滿十方;今佛亦說,見性周遍,常住不滅,然則與外道所說真我,有何不同。此是阿難疑佛所說,同於外道神我之自然。

 

世尊亦曾於楞伽山,為大慧等以下,是引佛昔日所說因緣教。楞伽山在印度之南,譯云不可往。因此山位於大海中央,上大下小,高不可測,非有神通不能前往。龐居士云:「楞伽寶山高,四面無路行;唯有達道人,乘空到彼岸。」大慧是菩薩名,昔日佛曾於楞伽山,為大慧等菩薩說法。結集經者,依地立名,曰楞伽經。在楞伽經中,佛說彼等外道,常說自然,我說因緣,非彼境界。今阿難引佛昔日所說因緣法,以難佛今日所說,見性自然之義。實則,楞伽經所談,是真性寂滅理。所謂八識二無我俱遣,五法三自性俱非。如該經偈云:「觀諸有為法,離攀緣所緣,無心之心量,佛說為心量。量即自性處,緣性二俱離,性究竟妙淨,佛說為心量。妄想習氣轉,有種種心生,境界於中現,是顛倒心量。離一切諸見,及離想所想,無得亦無生,佛說為心量。非性非非性,性非性悉離,謂彼心解脫,佛說為心量。」又云:「如如與空際,涅槃及法界,種種意生身,佛說為心量。」讀此可知,佛於楞伽經所說。皆顯真性寂滅,因緣法,是附屬而顯。今阿難疑佛所說,今昔相違,而言我今觀此覺性自然,非生非滅,遠離一切虛妄顛倒,似非因緣,既非因緣,當屬自然,然則與外道所說之自然,有何分別?阿難雖疑佛語前後矛盾,又疑佛說自然,同於外道,但不敢固執,仍求佛開示。以知揀擇,免墮邪魔外道,而得悟真實心,獲證妙覺明性。

 

佛告阿難:我今如是,開示方便,真實告汝,汝猶未悟,惑為自然!阿難!若必自然,自須甄明,有自然體。汝且觀此,妙明見中,以何為自。此見為復以明為自?以暗為自?以空為自?以塞為自?阿難!若明為自,應不見暗;若復以空為自體者,應不見塞;如是乃至,諸暗等相,以為自者,則於明時,見性斷滅,云何見明?

 

丑二開示

 

因阿難轉計自然,且疑佛所說同於外道。故佛呼名而責之曰:我今於楞嚴會上,多番開示,或直顯旁通,或引例舉喻,用盡種種方便,一言一語,悉皆真實,無非告汝,真妄二本;然汝猶未開悟,反疑我所說矛盾,惑為外道所說之自然,實在有負於我。若果真如汝阿難所說,見性必定是自然,則應分別明顯,指示出自然之體性。汝今姑且觀此妙明見性,於所對之塵境中,指出何者是見性之自然體性。見性所對,無非明暗通塞,究竟是以所見之明,為見性之自然體;抑以所見之暗,為見性之自然體;或以所見之空、之塞、為自然體。此先立四義,以便破之。

 

阿難,若汝以所見之明,為見性之自然體;則明時有見,暗時無見。當明滅暗來之時,應不見暗;今既見暗,當知見性,非以明為自然體。若然以空為見性之自然體,則有空有見,無空無見;塞時無空,不應有見。今既見塞,可知見性,亦非以空為自然體。如是乃至,諸暗等相,是於中超略,見性以塞以暗,為自然體。若見性以塞為體,空相現前,不應見空。以暗為體,則暗去明來,亦不應見明;今既見明,亦復見暗,既見空,亦見塞;可知明暗空塞,皆非見性之自然體。

 

阿難言:必此妙見,性非自然;我今發明,是因緣生。心猶未明,咨詢如來,是義云何,合因緣性?

 

子二對世諦簡因緣分二。丑初轉計

 

佛說世間諸法,皆因緣生,是為破外道所執,無因或邪因,以顯示緣生正理。今阿難見佛破見性自然,轉疑因緣;以因緣之理,是佛常說,見性既非自然,當是因緣。殊不知見性是涅槃根本,屬第一義諦;既非自生,亦非他生,非共生,亦非無因生,故亦非因緣。若是因緣,便成生滅法,豈能作為無上菩提之真因。幸而阿難僅自力發明,妄想猜測而已,並非事實如此。阿難雖自力發明,見性是因緣生;但心猶未明,其義所在,故不敢肯定,仍須咨詢如來,見性如何,合因緣性?

 

佛言:汝言因緣,吾復問汝;汝今因見,見性現前;此見為復因明有見?因暗有見?因空有見?因塞有見?

 

丑二破斥

 

前科佛以見性隨緣義,破阿難妄計自然。今則以見性不變義,破阿難轉計因緣。初句是按情執,因是親因,如種子;緣是助緣,如水土陽光等。今先約因破,故對阿難言:汝言我今發明,是因緣生;吾復問汝:汝今因見明暗之境,見性方得現前。此由境所顯之見性,為復因明有見?抑或因暗有見?因空有見?因塞有見?此先立四義,以便下文逐一破之。

 

阿難!若因明有,應不見暗;如因暗有,應不見明;如是乃至,因空、因塞,同於明暗。

 

此約因破,若謂見性因日月燈光之明而有,則明為生見之因,及明滅暗生之時,此因明而生之見性,亦應隨明而滅。既隨明滅,暗相現前,應不見暗;今既見暗,見性未隨明滅,當知見性,非因明有。反之,見性若因暗有,暗為生見性之因,當明現暗銷,則見性亦應隨暗而逝,不應再能見明;今既仍能見明,當知見性,非因暗有。如是乃至等三句是例破。以破明暗生為例,以顯見性非因空有,亦非因塞有。若因空有,塞相現前,應不見塞;以見性隨空滅故。若因塞有,塞銷空現,應不見空;以見性隨塞滅故。今既見空,見塞,當知見性非因空有,亦非因塞而生。

 

復次,阿難!此見又復緣明有見?緣暗有見?緣塞有見?緣搴有見?阿難!若緣空有,應不見塞;若緣塞有,應不見空;如是乃至,緣明、緣暗,同於空、塞。

 

次約緣破。此見又復等四句,是允先立明暗空塞四義。若緣空有以下,是破緣生。佛告阿難,若謂見性,因緣於空而有,以空為發見之助緣;則塞時無空,汝之見性,應隨空滅,不應見塞。反之亦然。如是乃至,是例破。以破緣空緣塞為例,而破緣明緣暗,其義亦然。總之,見性既非因緣,亦非自然。若說自然,別失隨緣之用;若說因緣,則成生滅,而失不變之體。正因見性不變隨緣,故萬有繁興,不同於外道之自然。又因見性隨緣不變,故超越萬有;不同於佛昔日所說之因緣。因本經是詮第一義諦,故顯見性,即吾人本具之常住真心;說因緣自然,皆為戲論。

 

當知如是精覺妙明,非因非緣,亦非自然;非不自然,無非不非,無是非是。離一切相,即一切法。

 

子三結顯自性分二。丑初正示離過真體

 

當知是警告詞,此理汝阿難等一向不知,今我佛詳細開示,應當明白了知,不可一迷再迷。見性不雜不妄曰精,對境照了曰覺,靈明不昧曰妙明。前文顯見性雖非妙精明心,然猶第二月,是帶妄顯真。今則直示見性,離過絕非,即吾人本具之真心;故曰精覺妙明。因吾人之見聞覺知,元於一精明,分成六和合,皆屬幻有,其體原是,精覺妙明。正顯依他起性,便是圓成實性。非因緣,亦非自然,是總括前文所破。以精覺妙明,本如來藏,隨緣不變,故非因緣;不變隨緣,故非自然。非不自然之前,應有一句「非不因緣。佛恐阿難聞非因緣,非自然,又轉計為不是因緣,不是自然。故再以非字遣之曰:非不因緣,非不自然。即非因緣非自然之非亦非。是以非遣非,謂之非非。無非不非以下,是重按前之非因緣,非自然,及非不因緣,非不自然。今以無字,雙遣非與不非,即無非無不非。不但非因緣,非自然要非,即非不因緣,非不自然,亦復皆非。至此,又恐阿難聞因緣自然非,非因緣非自然亦非,非不因緣,非不自然之非亦非,諸非遣盡,又復計是,故云:「無是非是。」不但是無,不是亦無。意謂:無是、無非是。此中有四重破遣。非因緣非自然,是破外凡情執;凡夫執因緣,外道計自然,故以非遣之。是雙遮雙破,即下文:「此根初解,先得人空。」證小乘解脫。非不因緣,非不自然,是破二乘法執,即非因緣非自然亦非。是雙照雙立,即下文:「空性圓明,成法解脫。」無非不非,是破權教菩薩,微細法執;不但非因緣,非自然要非,即非不因緣,非不自然亦非,故曰:「無非無不非」。即下文:「法解脫已,俱空不生。」無是非是;是謂,非是謂空,此破菩薩離二邊入中道;故以無字遣之。意謂:無二邊可得,唯一中道,故曰:「無是,無非是。」屬遮照同時。因緣自然,非因緣非自然,非非因緣,非非自然,皆是病。無不非,方是藥。藥到病愈之後,不但病除,藥亦除,二者俱無,謂之無是非是。佛意謂:不但因緣自然要離;非因緣非自然亦要離;非不因緣,非不自然,俱要離;無非無不非亦離;是固要離,非是亦要離,故曰離一切相。至此,諸情蕩盡,法法皆真,故曰即一切法。離一切相故,七處俱非;即一切法故,六根皆是。離一切相,顯空如來藏;即一切法,顯不空如來藏。離時便是即時;即時便是離時,離即不二,顯空不空如來藏。離一切相,是妙奢摩他空觀;即一切法,是妙三摩缽提假觀;離即不二,是妙禪那中觀。三觀若成,便可斷三煩惱,證三菩提,是為本經之宗旨。

 

汝今云何,於中措心,以諸世間,戲論名相而得分別?如以手掌,撮摩虛空;祇益自勞,虛空云何,隨汝執捉?

 

丑二結責滯著名相

 

云何是怪責詞。當知精覺妙明,清淨寂滅;舉心即錯,動念則乖。你今竟於真性菩提中措心作意,妄起分別,計因緣,計自然,計非因緣非自然。此皆世間戲論名相,而此離名絕相之妙明真心,豈是世間戲論名相而得以分別?如人以手掌,撮摩虛空,虛空無形無相,又豈可為汝所可執捉,徒自辛勞而已。虛空喻真性,以手撮空,喻妄想分別。真性清淨本然,周遍法界;但息妄念,則處處相應,頭頭皆是。若起分別,則徒勞無益,如四祖道信大師云:「不用求真,唯須息見。」信然。

 

阿難白佛言:世尊!必妙覺性,非因非緣,世尊云何常與比丘宣說:見性具四種緣?所謂因空、因明、因心、因眼,是義云何?

 

癸九約二妄合明顯見性非見分三。子初引昔致疑

 

佛昔為小乘人,常說因緣法。今因阿難發大心,請示大法,故示以不生滅之見性,為本修因。奈阿難聞因緣自然,二皆並遣,頓起疑端。自然,既屬外道邪見,破之理所當然;而因緣乃佛常說,而今破之,豈非前後自語相違?故白佛言:此妙覺明性,必定如佛所說,非因非緣;世尊云何昔日常與比丘宣說:見性具四種緣,「所謂因空因明,因心因眼,是義云何?」此正疑問。殊不知佛昔所說是指眼識;今日所顯,是指眼根。唯識宗謂眼識九緣生,謂空、明、根、境、作意、種子,分別依、染淨依、根本依。種子是親因緣,根本、作意、染淨、分別、是次第緣,境即所緣緣;明空根是增上緣。小乘略為四緣,所謂空、明、心、眼缺一不可。今顯眼根,亦即見性之本體,屬吾人本具之真心;豈同於識,屬因緣生法。阿難不察,引佛昔日方便教,難今真實義,故佛視為可憐愍者。

 

佛言:阿難!我說世間,諸因緣相,非第一義。

 

子二對理徵破分二。丑初直明昔說隨情

 

此顯今昔權實不同。佛告阿難,我昔日所說因緣,是世間相,是俗諦理,乃隨事隨情隨他意語;非同今日所說之第一義,是世間之性,是隨理隨智隨自意語。世間之性,為萬法之祖,眾義之宗,故稱第一義。昔日阿難及諸小乘,但求了生脫死,故佛說三界諸法,皆因緣生,緣生無性,當體即空;令超三界,證小乘涅槃。今汝阿難既回小向大,請示成佛法門,佛果所證,即第一義,故須以第一義為本修因,方可取證第一義之佛果菩提。故今示汝見性第一義理。汝誠不應,以昔日為小乘而設之方便言教,以難今日成佛之真因。

 

阿難!吾復問汝:諸世間人,說我能見,云何名見?云何不見?阿難言:世人因于日、月、燈光,見種種相,名之為見;若復無此三種光明,則不能見。阿難!若無明時,名不見者,應不見暗!若必見暗,此但無明,云何無見?阿難!若在暗時,不見明故,名為不見;今在明時,不見暗相,還名不見!如是二相,俱名不見。若復二相,自相陵奪,非汝見性,於中暫無;如是則知,二俱名見,云何不見?

 

丑二重顯見性非緣

 

諸世間人,通指一初眾生。一切眾生,無不皆以我為能見,物為所見。今佛按情執而詢阿難曰:諸世間人,說我能見,云何名為能見,云何名為不見?阿難答:因日月燈光,能見外境種種現象,名之為見;若無日月燈光,前境全黑,不能分辨種種物象,則名之為不能見。此乃眾生顛倒,迷境為心,認物為己。不知明之與暗,乃前境遷移代謝而已,如客如塵;見明見暗之見性,則常住不滅,如主如空。前阿難似已悟主空客塵之義,而今仍舉昔日權教,眼識藉緣能見以答。故佛破云:若無明時,名不見者,明去暗生,則應不復見暗。若必然能復見暗,此但無明,非無見性,云何說名無見。佛意是:若然在暗時,因不見明,名為不見;則在明時,因不見暗,亦應名為不見。然則見暗見明俱名不見,豈非怪論?是故當知:見明時曰見,見暗時亦當曰見。明暗是境,見性是心;外境之明暗,自相侵陵傾奪,有明無暗,暗生明滅,明暗二相,雖時有時無;而汝能見明暗之見性,非因明有,非因暗生,更非於中,暫時或無。如客如塵之明暗,有生滅去來;如主如空之見性,則常住不動。明來照明,暗來照暗;明來不生;暗去不滅。是以明暗俱見,云何可說,見暗名之為不見?

 

是故阿難!汝今當知:見明之時,見非是明;見暗之時,見非是暗;見空之時,見非是空;見塞之時,見非是塞。四義成就!汝復應知:見見之時,見非是見,見猶離見,見不能及。云何復說因綠、自然,及和合相?汝等聲聞,狹劣無識,不能通達清淨實相。吾今誨汝,當善思惟,無得疲怠,妙菩提路。

 

子三正示見性分二。丑初直示真性非見

 

此顯見性離緣。離緣之見,是絕對待,無能所之真見,非見聞覺知之見精,更非分別明暗空塞之妄見。真見是本覺真心,如真月;見精是依他起性,如第二月;妄見是遍計執性,如水中月。是故是承上文,見明曰見,見暗亦名見之故,汝阿難應當明白,見性是能見之心,非所見之境。見明時,見性非所見之明相;見暗時,見性亦非所見之暗相;見空見塞,亦復如是。境有生滅,見性不動;境有明暗通塞四義,見性則非明非暗,非空非塞。四義成就,含意有二:一、簡心非境,境不是心;境有遷移,見無動搖。二是見明之時,見性非是明相成就;見暗之時,見性亦非因暗成就;見空見塞亦然。前義遣當機迷境為心;後義顯見性非因緣。以酬阿難怪佛:「世尊云何,常與比丘,宣說見性,具四種緣。」之問。

 

「汝復應知,見見之時,見非是見」以下,是直顯真性非見。第一見字,是指純真無妄,絕待之真見。第二見字,指此見明暗空塞之見分;真見本無能所,眾生迷而不覺,從無始時來,由於能見之見分,緣於所見之相分,因而能所對立;內而執我,外而執法。今觀行力強,忘卻能所,反觀自心,則真見現前。當此絕對待,亡能所之真見,見於能所對待之能見分時,此真見並非能所對待之見分,真見已離能見所見;此能見明暗空塞之見,不能及於真見。又此真見既無能見所見,豈有見之名字,故連見之名亦不能及。此即下文:「旋聞與聲脫,能脫欲誰名?」今此應云:「旋見與色脫,能脫欲誰名!」此顯絕對待之真見,並非依他之見分。依他起性之見精,尚非因緣,何況絕對待之真見,故曰:云何復說因緣自然及和合相?見見之時等四句,應以四義釋:

 

一、以從真起妄,妄不是真釋:第一見字,是絕對待之真見,亦即妙精明心。第二見字,指能見明暗空塞之見精,如第二月,可名之為妄見。從真見起於妄見之時,此妄見非是真見;妄見已離於真見,故妄見不能及於真見。本經下文:「如世間人目有赤眚,夜見燈光,別有圓影,五色重疊。」從清淨目,起於赤眚,喻從真見起於妄見。夜見燈光五色重疊,喻妄知妄見;此妄知妄見,已非真見,故妄見不能及於真見。經云:「元明照生所,所立照性亡;迷妄有虛空,依空立世界;想澄成國土,知覺乃眾生。」又云:「從畢竟無,成究竟有。」皆是從真超妄,妄不是真義。

 

二、以妄知妄見,妄不是真釋:則第一見字指見分,第二見字指相分,即妄見見於所見妄境之時,能見所見,皆是妄見,非是真見;妄見離於真見,妄見不能及於真見。如經云:「例汝今日,以目觀見,山河國土,及諸眾生,皆是無始,見病所成。」又云:「且汝見我,及諸世間,十類眾生,皆即見眚,非見眚者。」此皆是妄知妄見,妄不是真義。

 

三、以真鑒妄,真不墮妄釋:則見見之時,是真見見於妄見之時,真見非是妄見,真見離於能所之妄見,妄見不能及於真見。如本經下文:「元我覺明,見所緣眚,覺見即眚;本覺明心,覺緣非眚,覺所覺眚,覺非眚中。」又云:「然見眚者,終無見咎。」此皆是以真鑒妄,真不墮妄義。

 

四、以返妄歸真,真不是妄釋:則見見之時,是指妄見歸於真見之時,真見非是妄見,真見離於妄見,妄見終不能及於真見。如經云:「若能遠離諸和合緣,及不和合,則復滅除,諸生死因,圓滿菩提不生滅性,清淨本心,本覺常住。」又云:「棄於生滅,守於真常。」又云:「旋汝倒聞機,返聞聞自性,性成無上道。」此皆反妄歸真,真不是妄義。

 

義雖有四,然本經正意在於第三。以真鑒妄,真不墮妄義。若人能知凡有能見所見,皆是虛妄,如眚目見於燈影;如翳眼見於空華,如是信解,不起我法二執,是在名字位中,以真鑒妄,真不墮妄。從解起行,雖屬初心修習,因了唯心,於能修所修,不生住著,即伏粗惑,位在觀行;再從觀行入相似;從相似入分證;從分證至究竟。前文:「十方如來,及大菩薩,於其自住,三摩地中,見與見緣,並所想相,皆如空華,本無所有。」正是究竟以真鑒妄,真不墮妄。

 

汝等聲聞以下,是斥迷,亦即彈偏斥小;古德據此,判此經為方等時。聲聞兼指有學無學,因聲聞人,未發大心,不能廣事諸佛,多聞法要,故其見狹而志劣。又狹劣,是斥無菩薩之四弘誓願,無識,是斥無菩薩之平等大慧。清淨實相,即如來藏,亦即眾生本具真心。此心在生死不染,在涅槃不拘,如蓮華生於污泥而不染,出於清水而不沾,故曰清淨。二乘執諸法實有,起依他,執遍計,迷圓成實,故曰不能通達清淨實相。吾今誨汝以下,是鼓勵及勸勉。誨是訓誨,屬聞慧;當善思惟,屬思慧;無得疲怠,是要精勤進取,屬修慧。佛意欲悟入清淨實相之理,首先須具聞思修三慧。趣往佛果菩提之路,曰菩提路,亦即五十五位真菩提路。經云:「如是重重,單復十二,方盡妙覺,成無上道。」若約因言,名妙奢摩他路;妙三摩缽提路,妙禪那路。若在果說,即妙菩提路,真菩提路,或妙莊嚴路。菩提路遠,非勇猛精進不可,豈容疲勞而生懈怠?

 

阿難白佛言:世尊,如佛世尊為我等輩,宣說因緣,及與自然,諸和合相,與不和合,心猶未開;而今更聞,見見非見,重增迷悶。伏願弘慈,施大慧目,開示我等,覺心明淨。作是語已,悲淚頂禮,承受聖旨。

 

丑二騰疑細釋應作述迷細釋分二。寅初阿難騰疑應作述迷啟請。

 

如佛世尊等五句:是述佛前科所開示;心猶未開,正是述迷。阿難意謂:上雖已聞佛說,非因非緣,亦非自然;非不因緣,非不自然;無非不非,無是非是。但尚未聞佛說,和合與不和合之理;心猶未開通悟達,已是迷惑,今更聞見見之時,見非是見,見又離見,見不能及。更加不明所以,而徒增心中迷惘與煩悶而已。伏願以下是啟請。由於心中積迷,故非請佛,再次開示不可。佛五眼圓明,如偈云:「天眼通非礙,肉眼礙非通;法眼唯觀俗,慧眼了真空;佛眼如千日,照異體還同。」慧日是五眼中之慧眼。今加大字,是明一眼圓具五眼,名之大慧目。此大慧目,能窮照法界,亦名般若智;亦名無上菩提。眾生本具,因迷而不覺,今請佛開示,使令開悟,等同佛施,故曰伏願弘慈,施大慧目。覺心即本覺真心。亦即真見,本明本淨。但因二妄未除,迷悶未釋,猶如雲霧,籠罩於心,不得明淨。若佛再次開示,解除我等心中迷悶,則本具覺心,自得明淨,故曰開示我等覺心明淨。悲淚二句,是經家敘述。悲淚是悲傷自己之沉迷不悟;頂禮則求佛解釋迷悶。承受是凝神靜聽,接受佛慈悲之法旨。

 

爾時世尊,憐愍阿難,及諸大眾,將欲敷演大陀羅尼,諸三摩提,妙修行路。

 

寅二如來細釋分三。卯初訶誡許宣分二。寅初經家敘意

 

此科是結集經者,敘述佛之意旨。佛因憐愍阿難,及諸大眾,迷悶悲泣,此景可憐,此情可憫。故立意為彼等敷演大陀羅尼,諸三摩提,妙修行路。使彼等得以先悟後修,轉凡成聖。陀羅尼,譯云總持,總一切法持無量義。又云遮持,遮一切惡持一切善。又總持有四:一、多字陀羅尼,如楞嚴咒、尊勝咒、大悲咒等。二、少字陀羅尼,如往生咒、六字大明王咒等。三、一字陀羅尼,如唵字、吽字等。四、無字陀羅尼,即眾生心。圓覺經云:「無上法王,有大陀羅尼,名為圓覺;流出一切,清淨真心,菩提涅槃,及波羅蜜,教授菩薩。」此即無字陀羅尼。以眾生本具圓覺真心,究竟清淨是體大,周遍法界是相大,出生十方諸佛是用大。一心具足三大,故曰大陀羅尼。亦即本經大佛頂義:心性遍一切時處曰大;靈明不昧了了常知曰佛;求其形相了不可得曰頂。佛將欲開示此大陀羅尼,即下文所說,凡有能見所見,悉皆虛妄,妄無自性,唯是一心,心性無邊,即大陀羅尼義。又四科中之不動周圓,妙性真如。及七大文中,一一皆說,清淨本然,周遍法界,本如來藏等。皆無字陀羅尼義。

 

梵語三摩提,亦名三昧,譯云正受、正定、大定或妙定。諸者言多也,大智度論云:「菩薩三昧,如十方國土微塵。」法華經說:「妙音菩薩,所證三昧,有百千萬億琲e沙數。」菩薩尚爾,何況諸佛?三摩提通因徹果,因中修行,果上取證,俱曰三昧。妙修行路:先悟後修謂之妙修,亦謂之得其路而修。若能知心性清淨本然,一法不立,依之而修,即成妙奢摩他空觀;若知一切法皆假,依之而修,即成妙三摩缽提假觀;若知空有不二,唯是一心,心性究竟,非空非有,清淨寂滅,依之而修,即成妙禪那中觀。如是妙修,謂之真修;真修所歷之路,即五十五位真菩提路,亦名妙修行路。

 

告阿難言:汝雖強記,但益多聞;於奢摩他,微密觀照,心猶未了。汝今諦聽,吾當為汝,分別開示;亦令將來諸有漏者,獲菩提果。

 

辰二如來誡許

 

阿難已得聞持陀羅尼,故記憶力強,過目不忘。惜不務真修,故於奢摩他,微密觀照,心猶未了。據佛語氣,可知前文所示,無非止觀法門;阿難以緣心聽法,故佛責彼但益多聞,於奢摩他微密觀照,心未開悟。奢摩他譯云止,三觀中屬空觀;觀照是三摩缽提,三觀中屬假觀;微密,是空有不二之妙禪那,中觀。阿難初從婬室歸來,請佛開示,十方如來,得成菩提妙奢摩他,三摩禪那。佛則許有大佛頂首楞嚴王具足萬行,十方如來,一門超出妙莊嚴路。自後即節節開示,此大定所依之理體。倘若利根上智,悟諸法性空,即成空觀;悟諸法相歷然,即成假觀;悟諸法即心自性,非離心有法,亦非離法有心,觀空觀有,不住空有,便成中道妙觀。如前破妄中:七處俱非,即示妙奢摩他空觀;七處問答歷然,即示三缽摩提假觀;七處俱非即空,七番問答歷然即有,即空即有,即有即空,是示妙禪那中觀。又十番辨見,離一切相,顯空如來藏,為開示奢摩他空觀之根本;即一切法,是顯不空如來藏,為開示三摩缽提假觀之根本;離即不二,是顯空不空如來藏,為開示禪那中觀之根本。阿難仍未開悟,故佛責其雖然強記,但益多聞,於三妙觀,心猶未了。汝今諦聽,是誡聽,吾當為汝分別開示,是許說。亦令將來,諸有漏者,獲菩提果。是顯益。

 

阿難,一切眾生輪轉世間,由二顛倒,分別見妄,當處發生,當業輪轉。云何二見,一者眾生別業妄見,二者眾生同分妄見。

 

卯二合明二妄分二。辰初直示二妄分二。巳初總標

 

一切眾生之所以流轉九界,輪迴於三土世間,皆由於此兩種顛倒,分別見妄。三界苦惱眾生,不了見相虛妄,當於本覺真心之處,發生見思顛倒妄見,作有漏善惡不動業,即當業輪轉於同居士世間,受分段生死。出世二乘自利眾生,不了見相唯心,當於本覺真心處,發生塵沙顛倒妄見,作無漏業,當業輪轉方便土世間,受變易生死。菩薩大道心眾生,不了見相唯心,當於本覺真心處,發生無明顛倒妄見,作亦有漏亦無漏業,及非有漏非無漏業,當業輪轉於實報土世間,受微細變易生死。若了見相唯心,虛妄不實,則不起惑作業,不當業受輪迴於三土世間,當處即是常寂光土,如如不動,首楞嚴大定。

 

云何二見是總標,一者以下是別釋。別業妄見,謂個人或少數人所見,各見不同,名別業妄見。如人見水可飲,魚見水是住處,餓鬼見水如大猛火,天人見水是琉璃寶地。於像法決疑經云:「有人見羅閱城是瓦礫;有人見是七寶所成;有見是華嚴世界,有見是諸佛不思議境界。」此即別業妄見。其境雖一,由於別業不同,所見互異。同分妄見,即眾所同見之根身器界,山河大地等。又二乘同見真諦理,菩薩同見九界眾生,有煩惱可斷,有佛道可修可證,通名同分妄見。而所證各有淺深不同,名別業妄見。

 

云何名為別業妄見,阿難,如世間人,目有赤眚,夜見燈光,別有圓影,五色重疊。

 

巳二別釋分二。午初釋別業妄見

 

初句是徵,以下是立例,以明別業妄見。世間人,指凡外權小,九界眾生。目喻三眼,赤眚喻三煩惱,夜喻二種生死,燈光喻三諦理。圓影五色重疊,喻三土五陰。三界眾生,於慧眼中,有見思煩惱赤眚;故在分段生死長夜中,及於真諦理上,妄見有同居士五陰之圓影,五色重疊。二乘自利眾生,於法眼中,有塵沙煩惱之赤眚;故在變易生死長夜中,及俗諦理之上,妄見有方便土五陰之圓影,五色重疊。菩薩於佛眼中,有無明煩惱之赤眚;故在微細變易生死長夜中,及中諦理上,妄見有實報土五陰之圓影,五色重疊。故佛舉目有赤眚之人,夜見燈光,別有圓影五色重疊;以例九界眾生,在三智中,有三惑赤眚,故於二死長夜中,妄見三諦理上,有三土五陰重疊。所見雖有粗細不同,然同是虛妄。若十方如來,及諸大菩薩,於其自住三摩地中,見與見緣,並所想相;如虛空華,本無所有,此見及緣,元是菩提妙淨明體。

 

於意云何,此夜燈明,所現圓光,為是燈色,為當見色。阿難,此若燈色,則非眚人,何不同見,而此圓影,唯眚之觀。若是見色,見已成色,則彼眚人,見圓影者,名為何等。

 

此是徵破,前五句是徵。佛徵問阿難,在汝之意以為如何,此夜燈明所現之圓光,亦即五色圓影,究竟是屬於燈光所有,抑為因目有赤眚之人,其見所有。此例眾生居於迷位生死長夜中,所見之身心世界,為是真理所有之色法,抑為眾生妄見所成之色法。阿難以下,是破雙即。佛呼當機之名曰:若此圓影,是燈所有之色,則目無赤眚之人,因何不見?此約非眚不見,破圓影即燈色。例三土五蘊,若是真理所有,則無煩惱之佛菩薩,應當同見。今佛菩薩,於其自住三摩地中,不見少法可得,故知五陰三土,非真理所有。若謂此圓影,是眚見所成之色,則見已成圓影之色,應不能復見。然則彼眚人,所見圓影,當名何等。今彼眚人,既能見圓影,何知見性未失。此約見體不失破圓影即見。例五陰三土諸法,既非真理所有,亦非如智所成。若如智已變成三土五陰,則誰來能見三土五陰?今三土聖凡所見之三土五陰,又當名何等。三土聖凡既仍能見五陰,可知如智未失,而說如智已成五陰之義,當不能成。反之,若謂如智,具此五陰,則應諸佛皆悉同見;今佛不見,則知三土五陰,非如智有。

 

復次阿難,若此圓影,離燈別有,則合傍觀,屏帳幾筵,有圓影出。離見別有,應非眼矚,云何眚人,目見圓影。

 

此約雙離破。若謂此圓影,是離燈別有,則應當旁觀圍屏帳幔之上,幾案筵席之間,皆應有圓影出現,今事實不然。若謂此圓影離眚見而別有,則此圓影,應非眼見;云何眚病之人,仍因目見圓影。此例三土五陰,若離如理有,便成心外有法;實則一切唯心,心外更無別法可得。故說五陰離如理有,於義不成。若謂三土五陰離妄見別有;則此五陰三土,應非妄見所見。今眾生見有身心器界,皆因有能見之見,若離此能見之妄見,則無境界可得。是則身心器界,豈能離見別有。此總顯三土五陰,非即如如理有;亦非即如如智有。更非離如如理有,或離如如智有。雙即雙離,俱無三土五陰可得。正顯虛妄,本無所有。

 

是故當知,色實在燈,見病為影;影見俱眚,見眚非病。終不應言,是燈是見,於是中有,非燈非見。如第二月,非體非影;何以故,第二之觀,捏所成故。諸有智者,不應說言,此捏根元,是形非形,離見非見。此亦如是,目眚所成,今欲名誰,是燈是見;何況分別,非燈非見。

 

此結示妄本依真,離真無妄。如狂華依空,離空無華。是故,乃承上非即燈即見,非離燈離見。當知,是佛警誡阿難,應越智觀察,此光明之色,實在於燈;若以淨眼觀之,唯有燈光,別無圓影。今因能見之見,有赤眚病,致使所見之燈光有影。以色在燈,故此圓影,非離燈即見;以見病故,此圓影又非離見即燈;雖影不離燈,但非即燈之影,由於見病而有;雖影不離見,亦非即見之影,是緣眚生。故燈之影,見之病,皆因目眚。目非眚,見不成病;燈非眚,光則無影。是以影見俱眚。若能以真見見於所見之圓影,知因赤眚幻現,不生分別取捨,則無過咎。終不應言,是誡止詞。佛意謂,既知影見俱眚,從此則不應再說,此影即燈即見有,或離燈離見有。色實在燈,喻如如理,本具真善妙色。即下文:「性空真色」、「性空真水」等。見病為影,喻如如智,照如如理,本無所有;如無眚觀燈,何來圓影之有。今因一念不覺妄動,迷真起妄,轉本有之如智,而為能見之見分;因有能見之見分,遂有所見之相分;見相對立,於是根身器界,人我是非,俄然而生。經云:「兼目與勞,同是菩提,瞪發勞相。」菩提即如智,由於菩提之如如智,有三煩惱之病,故見有三土五陰等五色重疊。影見俱眚,喻見相二分,皆由三煩惱赤眚幻成。見眚非病,喻知三土五陰,皆因三煩惱之赤眚幻現,虛妄不實,則何來煩惱與菩提之分,以及生死涅槃之別?能作是解,便無過咎。其義同於「見見之時,見非是見」,終不應言,是燈是見;於是中有,非燈非見;喻既知三土五陰,是煩惱赤眚所成,則不應說,是如如理有,或是如如智有。說如理如智中有,尚且不可;況更說非如理有,或非如智有?

 

如第二月以下,是引第二月之喻,更合前說燈光圓影之例。以第二月,非即真月之本體,亦非水中月影。何以故,第二月之所以觀見,皆因捏目而成。「此捏根元」應是「此第二月」。以捏屬因,月屬果,此中是論妄果,非論妄因。苦依經文:便成標釋相違。佛意謂,第二月之觀見,皆因捏目而成;捏目則有,不捏則無。是故有智慧之人,不應說此因捏目而有之第二月,即是真月之原形;或非即是真月之原形;更不應說,此第二月是離見有;或非離見有。若離見有,何以因捏目而見;若非離見有,何以有目之人不能共見。故曰「是形非形,離見非見」。此亦如是以下,是舉例合,以目眚之例,合於第二月之喻。第二月原非實有,因捏目成;喻五色圓影,本無所有,因目眚所成。第二月既不可說是形非形,離見非見。則五色圓影,豈可執言:是燈非燈,離見非見。今汝阿難,欲憑誰說,是燈是見。說是燈是見,已然不可;何況於中,復說非燈非見。

 

云何名為同分妄見?阿難,此閻浮提除大海水,中間平陸,有三千洲。正中大洲,東西括量,大國凡有二千三百,其餘小洲,在諸海中,其間或有,三兩百國,或一或二、至於三十、四十、五十。阿難,若復此中,有一小洲,只有兩國,唯一國人,同感惡緣,則彼小洲,當土眾生,睹諸一切不祥境界。或見二日,或見兩月,其中乃至,暈適珮玦,彗孛飛流,負耳虹霓,種種惡相。但此國見,彼國眾生,本所不見,亦復不聞。

 

午二釋同分妄見

 

初句是徵,以下是釋。閻浮提,譯勝金,是須彌山之南方洲名。此洲以閻浮提樹立名,此樹果熟墮河,汁染河沙成金,猶勝世間之金,故曰勝金洲。凡今人交通所及,皆屬南閻浮提洲。據佛經云:四大部洲,俱在咸水海中。今此勝金洲,除大海水,中間平陸,有三千洲。正中大洲,東西括量,大國凡有二千二百,其餘小洲,在咸水海中,大小不一;其大者或有三二百國,其小者,或僅一二國。其中者,或有三五十國不等。佛告阿難,假設此閻浮提洲之中,有一小洲,祇有兩個小國。由於方土習慣不同,人民心行各殊,故雖僅得兩國同於一洲,但惟獨一國,同感惡緣。感謂依因感果,妄惑是能感之惡因,而災象則是所感之惡果。故於彼小洲中,唯一國當土眾生,依妄惑所感,妄現種種不祥之現象境界。或見二日,是旱災之兆;或見二月,是水災之兆。其中乃至,是超略種種不祥之境。惡氣環匝曰暈,如紅色為旱災;青色為風災;黑色為雨災等。黑氣侵蝕日月曰適。白氣繞日月如衡璜曰佩珮,如半環曰玦。彗是羅侯羅星,俗名掃把星。孛謂計都凶星。此皆刀兵災兆。星光從南至北,或從東至西絕跡橫去曰飛,星光從高下註曰流。妖氣背日月曰負,近於日月兩傍曰耳,早出於東方曰虹,晚現於西方曰霓,此等凶惡現象,皆災患之先兆(如古之夏桀將亡,兩日並照,漢高祖受困時,月暈七重;又秦始皇時,彗星遍出,宋襄公時,星隕如雨;俱非好兆,同一洲中,但此惡業所感之國土眾生,見此等凶兆,而彼另一國土眾生,本所不見,亦復不聞。由於此國同見,故知是同分。由於彼國不見,故知屬妄見。喻九界聖凡,同見三土五陰,名同分。十方如來,及諸菩薩,於其自住三摩地中,見與見緣,並所想相,如虛空華,本無所有。故證明九界聖凡,同屬妄見。此即以真見鑒於妄見,妄見非是真見。

 

阿難,吾今為汝,以此二事,進退合明。

 

辰二進退合明分二。巳初總示

 

阿難聞佛開示,見見之時,見非是見,見猶離見,見不能及。未明所以,故重增迷悶。今佛為解阿難之迷悶,特將二種妄見,一進一退合而發明。以顯凡所有見,皆是虛妄,能知虛妄便是真見。真見見於妄見之時,此真見並非妄見,而是阿難等所尋求之大慧目。

 

阿難,如彼眾生,別業妄見,矚燈光中,所現圓影,雖現似境,終彼見者,目眚所成。眚即見勞,非色所造;然見眚者,終無見咎。

 

巳二別明分二。午初進別例同

 

此進目有眚人之別業妄見,以例阿難之同分妄見。初四句重牒前例。前例中目有眚人,所見燈中五色圓影,雖似是眼所對境,但非實有,終究其由,畢竟是因彼別業眾生,目患赤眚之所幻現。而目之眚,又因淨目過勞所致,並非燈色之所造成。若能知此圓影,全由赤眚所現,幻有非真,則不復分別計度,此圓影是燈有是見有,抑或離燈有離見有,故曰然見眚者,終無見咎。目有眚人,通例九界聖凡,赤眚例三煩惱,圓影通例三土五陰;能見是受想行識,總如目病;所見即內根外界之色陰,總如圓影。終彼見者,目眚所成,例清淨智起三煩惱,幻現一切諸法;眚即目勞,例三煩惱是菩提智眼之勞病。若達三土五陰,由三惑眚,虛幻而生,則不致執著取捨,而招致生死之過咎。此即以真見鑒於妄見,真見不墮於妄見,正顯其見無病,合前:「見眚非病」

 

例汝今日、以目觀見,山河國土,及諸眾生,皆是無始見病所成。見與見緣,似現前境,元我覺明。見所緣眚,覺見即眚;本覺明心,覺緣非眚。覺所覺眚,覺非眚中。此實見見,云何復名,覺聞知見?是故汝今見我及汝,並諸世間十類眾生,皆即見眚,非見眚者;彼見真精,性非眚者,故不名見。

 

以目觀見,正顯虛妄見分,合前能見圓影之病目。山河國土及諸眾生,是所見相分,合前所見之五色圓影。此能見所見,皆眾生無始時來,菩提淨智,不覺幻現之煩惱病垢。此為菩提病垢之能見分,及所緣所見之相分,雖似現前境界,實則本無自性,其體元是我等眾生,本覺妙明真心。由於本覺妙明真心,起於能見及所緣之眚病,故能見之六根,及所見之六塵,無不是眚病,故曰見所緣眚,覺見即眚。見所緣眚,合上終彼見者,目眚所成。亦即從真起妄,妄不是真。覺見即眚,合上影見俱眚,亦即妄知妄見,妄不是真。若然本覺妙明真心,覺悟見相二分,能所皆妄,自非有眚之妄見,故曰本覺明心覺緣非眚,合上見眚非病。既已覺悟此能見所見,俱皆虛妄,則此覺性,必不墮於妄見之中,故曰覺所覺眚,覺非眚中。此即真覺覺於妄覺,真覺非是妄覺,亦即真見見於妄見之時,真見不是妄見,故曰此實見見。既是真見見於妄見之時,真見不是妄見,云何復名,此非妄見之真見,是六根之覺聞知見?六根之覺聞知見,是能所對立,而此見於妄見之真見,卻是超能所,絕對待,脫根塵,豈是妄見之所能及?此結顯,真不是妄。是故汝今以下,是遣妄知妄見,不是真見。是故二字,承上真不是妄之故,汝今阿難,內見根身,外見器界,固然虛妄,即見佛之三十二相,又何曾是真。並諸世間,十類眾生,能見所見,俱皆真見之眚病。若無眚病,何來自他人我、生佛聖凡種種差別?如目有赤眚,方見圓影,徵之清淨目人,何曾見燈有五色重疊;此見燈光五色重疊之見,並非能見諸相虛妄之真見,故曰非見眚者。彼能見諸相虛妄之真見,是純真無妄,精而不雜,離能所,絕對待之妙覺明心,性本清淨,非有眚病,當然不能名為,六根覺聞知見之妄見,所謂:「見猶離見」,豈是妄見之所能及。故曰:「性非眚者,故不名見。」

 

阿難、如彼眾生同分妄見,例彼妄見別業一人,一病目人,同彼一國。彼見圓影,眚妄所生;此眾同分,所見不祥,同見業中,瘴惡所起;俱是無始,見妄所生。例閻浮提,三千洲中,兼四大海,娑婆世界,並洎十方諸有漏國,及諸家眾生,同是覺明無漏妙心,見聞覺知,虛妄病緣。和合妄生,和合妄死。

 

午二退同例別

 

退此一國眾生之同分妄見,以例彼一人之別業妄見。彼一國眾生,同見不祥境界,與彼目有赤眚,夜見燈光五色圓影,同樣虛妄。彼別業所見圓影,由目眚所生;彼一國人所見不祥,因瘴惡起。二者所見雖異,而同是虛妄無體。究其妄因,同因無始,無明所成,故曰:俱是無始,見妄所生。

 

三千洲,是閻浮提中之小洲;四大海,指東南西北四大部洲,為一日月所照之處。娑婆國,是一千日月所照之地,為釋尊所化國土。今以閻浮提望一國人,則一國所見是別業妄見,閻浮提所見;是同分妄見。再以四大洲,望於閻浮提;則閻浮提所見是別業,四大洲所見是同分。進而以娑婆國,以例四大洲,則四大洲所見是別業,娑婆國所見是同分。再以十方國土,望於娑婆世界;則娑婆世界,又成為別業,十方國土眾生所見,又成同分。

 

諸有漏國,是依報,及諸眾生是正報,依正二報是相分,見聞覺知是見分,覺明無漏妙心是自證分;依正見相,同是自證分覺明妙心之虛妄病源,故見聞覺知,應在同是覺明之前。病源,通苦集二諦:苦諦是二種生死,屬病相;集諦即煩惱及業,三煩惱是病因,三業障為病緣,合因緣為病源。以此合同分妄見:則見聞覺知,合能見諸不祥之妄見;諸有漏國及諸眾生,則合所見不祥之境;無漏妙心,合清淨眼。若合別業妄見:則諸有漏國及諸眾生,通合五色圓影;見聞覺知,則合能見圓影病目;虛妄病緣,合目有赤眚;無漏妙心,合情淨目。由清淨目超於赤眚,故見圓影;喻由菩提智眼,起於三煩惱,故見三土五陰。若達三士五陰,徹底虛妄,則三土原是常寂光土。此即真見見於妄見,真見不是妄見,正答阿難之請。阿難因聞佛說見見非見,不明所以,重增迷悶,再求開示。故佛以進別例同,退同例別,以去其惑,以解其迷

 

和合妄生,和合妄死。此二句應另立一科,名結責迷情。執著謂之和合,背捨謂之不和合。眾生不知見相虛妄,執見相二分,為實我實法,愛著三界,名和合有;背捨真諦理,名不和合空。又和合是貪,不和合是瞋,不知幻妄執為實有是癡。二乘愛著涅槃是和合空,名為貪;厭離三界,不和合有,是瞋;不達生死涅槃,皆是狂勞顛倒華相,妄生取捨,是癡。菩薩取中道,是貪;離二邊是瞋;不達中道唯心是癡。由和合不和合之貪瞋癡等業,隨業受生,流轉二種生死苦海,故曰,和合妄生,和合妄死。

 

若能遠離,諸和合緣,及不和合,則復滅除,諸生死因,圓滿菩提,不生滅性;清淨本心,本覺常住。

 

卯三顯示歸真

 

前顯迷真逐妄;今明返妄歸真。若望於前苦集二諦釋,則若能遠離,諸和合緣,及不和合,即道諦;則復滅除以下,是滅諦。三界凡夫和合有,不和合空;二乘聖人和合空,不和合有;菩薩不和合二邊,而和合中道。皆迷萬法唯心,成遍計執,背清淨道,流轉二死。若凡夫能遠離合有不合空,則能滅除同居士分段生死因;圓滿真諦菩提,不生滅性。若二乘能遠離合空不合有,則能滅除方便土變易生死因;圓滿俗諦菩提,不生滅性。若菩薩能遠離中道和合緣,及遠離二邊不和合緣,則能滅除實報土,微細變易生死因;圓滿菩提,究竟不生滅性。由於離妄見,故轉煩惱成菩提;由於離妄境,故轉生死成涅槃。回復清淨本然之真心,使本覺出纏,一證永證,故曰清淨本心,本覺常住。

 

或問,俗諦亦稱菩提,有何根據,答,出自摩訶般若經。是經謂:一切智是真諦菩提;一切種智,是無上菩提;道種智,即俗諦菩提。

 

阿難,汝雖先悟本覺妙明,性非因緣,非自然性;而猶未明,如是覺元,非和合生,及不和合。

 

癸十破和合不和合餘疑顯見性離過絕非法爾現證分二。子初責迷

 

前四句是許悟,後四句是責迷。阿難前述,世尊,為我等輩,宣說因緣,及與自然,諸和合相,與不和合,心猶未開;而今更聞,見見非見,重增迷悶。故佛於前科,退進合明,令知真見見於妄見之時,此真見已離自體中一分妄見,故此真見,已非妄見。聞此,應迷悶已解,故曰汝已先悟,本覺妙明真心,超能所,絕對待,而非因緣,亦非自然。但汝猶未明,此本覺真心,元非和合,與不和合。因此,不得不再為汝等開示,和合及不和合義。

 

阿難,吾今復以前塵問汝,汝今猶以一切世間妄想,和合諸因緣性,而自疑惑,證菩提心,和合起者。

 

子二徵破分二。丑初破和合分二。寅初牒疑

 

前塵,是見性所對之境,見性無形,由境方顯。前科破因緣自然,皆約前塵,今破和合,佛亦以前塵徵問阿難,故曰:吾今復以前塵問汝,汝今尚且猶以一切世間,妄想情執,疑見性是和合而有,則無異計執,見性屬因緣性。以和合近於因緣,與因緣相關故。而自疑惑,正責其迷情;證菩提心,和合起者,是按其妄想情執。此證菩提之因心,是指前文所示超能所,絕對待之真見,以真見為菩提之因心,方是如來密因,始可契證菩提果覺。汝今反以妄想疑惑,此真見是和合而起,則何異於以生滅心,為菩提之因心?

 

則汝今者,妙淨見精,為與明和?為與暗和?為與通和?為與塞和?若明和者,且汝觀明,當明現前,何處雜見?見相可辨,雜何形像?若非見者,云何見明?若即見者,云何見見?必見圓滿,何處和明?若明圓滿,不合見和。見必異明,雜則失彼性明名字,雜失明性,和明非義。彼暗與通,及諸群塞,亦復如是。

 

寅二正破分二。卯初破和

 

真見,見精,原屬一體。此體處染不污,故曰妙淨。為與明和等四句,是舉明暗通塞等四種前塵而問。若明和者以下,是按情執而破之。若謂見性與明和者,且汝觀於明相,當明相現前之時,何處雜和汝之見性?見性屬於內心,明相屬於外境,未和之前,二者分別,則雜和之後,亦應可辨;如朱與墨,朱紅墨黑,相狀各異;二者雜和,則朱失其紅,墨失其黑;今見與明和,二者雜和之後,是何色相。若謂見與明和,明強見弱,以明奪見,而成為非見,云何而今,仍能見明,可知見性未失。反之,和後見強明弱,以見奪明,而成即見,則明相全失,應不能自見其見,故曰云何見見;今仍見明,可知明相未失。既明相未失,見性亦無損,言見與明和,其義不成,此是約義破。必見圓滿等四句,是約體破。凡言和者,必須二者,各不圓滿;今見性若必然周遍圓滿,何來處所,更容明相來和。反之,若謂明相遍滿虛空,當然亦不能更容見性來和。見必異明等四句,是約名破。二物相和,必失原名。若見與明和,未和之前,見是心,明是境,有情之心,必異於無情之境;雜和之後,則必失彼見性,與明相之名。因見既雜和於明,則見已非純見;明雜和於見,明亦已非純明。如朱墨和,紅中有黑,黑中有紅。既不能名紅,亦不能名之為黑,朱墨之名盡失;又如水與土和,則失其水性流通,土性堅實,而轉名曰泥。今明與見和,既失見與明之名,亦應轉名他物;而今不然,見仍名見,明仍是明,故知和明非義。彼暗與通,及諸群塞,亦復如是;此是例破。以明和不成,例其餘暗、通、塞,與見性和之義,亦不能成

 

復次阿難,又汝今者,妙淨見精,為與明合?為與暗合?為與通合?為與塞合?若明合者,至於暗時,明相已滅,此見即不與諸暗合,云何見暗?若見暗時,不與暗合,與明合者,應非見明。既不見明,云何明合,了明非暗?彼暗與通,及諸群塞,亦復如是。

 

卯二破合

 

和與合義不同。和則彼此不分,而各失其名。合則必須大小同一。如蓋與函合,彼此不離。復次阿難等七句,是徵。若明合者以下是破。明之與暗,彼此互相傾奪,若謂見性與明合,如上蓋下函,附而不離;則暗生明滅,見性亦應隨明而滅。然則,此見性,將不能再與諸暗相合。既不與暗合,又云何能見暗。若見暗時等三句,恐阿難轉計,見暗之時,見性仍與明合,非與暗合,又有何不可?故佛破之,若謂見暗之時,見性非與暗合,而仍然明合者,則當見與明合之時,但當見暗,不應見明;既不見明,云何明合。而今,見與明合時,了然見明,而非見暗。彼暗與通等三句,是例破。根據上義,可以例知,故曰亦復如是。

 

阿難白佛言,世尊,如我思惟,此妙覺元,與諸緣塵,及心念慮,非和合耶?

 

丑二破非和合分二。寅初轉計

 

阿難聞證菩提之心,不從和合起;遂又轉計非和合。如我思惟,顯然仍用妄情計度。此妙覺元,是指見性;與諸緣塵,指明暗通塞等塵境。心念慮即六識心,此六識心,以心為體,以念慮為用。今阿難轉計,能見之見性,與所見之塵境,二非和合。然又未敢自決,仍待佛開示,故曰,非和合耶。

 

佛言,汝今又言覺非和合。吾復問汝,此妙見精,非和合者,為非明和?為非暗和?為非通和?為非塞和?若非明和,則見與明,必有邊畔。汝且諦觀,何處是明?何處是見?在見在明,自何為畔?阿難,若明際中,必無見者,則不相及,自不知其明相所在,畔云何成?彼暗與通,及諸群塞,亦復如是。

 

寅二破斥分二。卯初破非和

 

兩物異體,各不相涉,謂之非和。佛言,汝阿難今又言此妙覺元,非和合者,吾復問汝,明暗通塞四法中,與何法非和,為非明和,為非暗和,為非通和,為非塞和。若謂見性,非與明和,則見與明,各在一方,必有邊際界畔。汝今權且審察諦觀,何處是明相,何處是見精?在見與明,二者之間,自何處起,為明之邊,自何處起,為見之畔;若能分疆划界,方許說為非和。否則,說非和義,自成戲論。阿難,縱使見性與明,各有界限,但見中無明,明中無見,見之與明,彼此互不相及,則見性自然,不知明相所在之處;云何而今,開眼即見明相?既見與明混融,不分界畔,則非和之義,云何能成?彼暗與通,及諸群塞,亦復如見與明非和之義。見非明和其義不成,暗通塞等,非與見和,其義當然亦不能成。

 

又妙見精,非和合者,為非明合?為非暗合?為非通合?為非塞合?若非明合,則見與明,性相乖角;如耳與明,了不相觸。見且不知,明相所在,云何甄明,合非合理?彼暗與明,及諸群塞,亦復如是。

 

卯二破非合

 

初二句按情執,又汝阿難,必言此妙見精,非和合者。究竟為非明合,為非暗合,為非通合,為非塞合?若謂見性,非與明合,則見性與明相,彼此互相乖違,如牛之兩角,互相背向。又如耳僅能聽聲,而對明境了不相觸。然則,見性尚且不知明相所在,云何甄明合非合理,云何是責迷情。見性不變隨緣,不能說非和合;隨緣不變,不能說為和合。和合與不和合,皆是戲論。彼暗與明等三句是例破,此中明字,應是通字之誤。

 

綜上,總顯見性離過絕非,為涅槃本。亦即開示三如來藏。離一切相,即空如來藏;即一切法,即不空如來藏;離即同時,是空不空如來藏。又見性非因緣,非自然,非和非合,是空藏;非非因緣,非非自然,非不和合,是不空藏;雙照因緣自然,和不和合,是空不空如來藏。此三如來藏,為奢摩他,三摩,禪那三觀所依之理體。行者必須先悟此理體,方可起修。故三觀為成菩提之方便,而圓悟藏性,又為修三觀之方便;可知圓悟,正是方便中之最初方便。此正答當機,最初方便之請。向下四科七大,文至四卷,無非皆顯示此理。

 

阿難,汝猶未明一切浮塵諸幻化相,當處出生,隨處滅盡,幻妄稱相;其性真為,妙覺明體。如是乃至,五陰六入,從十二處,至十八界,因緣和合,虛妄有生,因緣別離,虛妄名滅。殊不能知,生滅去來,本如來藏,常住妙明,不動周圓,妙真如性。性真常中,求於去來迷悟生死,了無所得。

 

庚三遍歷陰入處界會理分二。辛初總示

 

五陰、六入、十二處、十八界四科俱屬事相。今將四科事相,融會為如來藏妙真如性,圓三諦理。此即攝事歸理,會相入性,令諸眾生,捨妄歸真。緊接上文,不但見精,相妄性真。即四科七大,一切諸法,無不相妄性真,同一藏性。前言見精,是但約一根,今云藏性,是總攝六根。見性藏性,雖因總別而異稱,實則一體無二。諸佛悟此,故觀相元妄,無可指陳;眾生迷此,故執相迷性,作業流轉。今佛欲令眾生,遺相觀性,證同於佛,因而曲就機情,先七番破妄,令知妄本空;再十番顯見,非因緣自然。非和不和合,令悟見性本真。進而會四科,融七大,皆藏性。自淺至深,由狹至廣,從相至性,此乃佛度生之方便也。或問,前文辨見,已具斯義,何須再說?海公以為,佛之所以於七番破妄,十番顯見之後,復說四科七大皆藏性,其原因如下:

 

一、酬佛所許:卷一文中,佛告阿難,及諸大眾,有三摩提名大佛頂首楞嚴王。又云,吾今為汝,建大法幢,亦令十方一切眾生,獲妙微密,性淨明心,及清淨眼。因此破妄辨見,節節開示,無非顯此大定所依之理體。今再會四科七大,皆如來藏性,則法法皆真,隨拈一法,無非是此大佛頂法;隨依一法修行,皆可證此首楞嚴王大定。故云:「生滅去來,本如來藏,常住妙明,不動周圓,妙真如性。性真常中,求於去來,迷悟生死,了不可得。」不動周圓即大義,常住妙明即佛義,了無可得即頂義。又下云:「十方如來,於十八界,一一修行,皆得圓滿,無上菩提。」又四科七大皆如來藏性,隨舉一法,無不豎窮橫遍,即建大法幢義。據此可知,佛為酬其前所許有三摩提名大佛頂首楞嚴王,以及建大法幢,故於破妄辨見後,廣示四科七大皆藏性。

 

二、應阿難所請:阿難婬室歸來,即殷勤啟請,十方如來,得成菩提,妙奢摩他,三摩禪那,最初方便。佛意欲修三觀,必須先開圓解,若悟十界即空,空則不取不捨,不住不著,即成妙奢摩他空觀;悟十界即假,分別無量差別,則成妙三摩提假觀;悟十界即中,則成妙禪那中觀。空觀成,破法界見思;顯了因慧心,成實智菩提。假觀成,破法界塵沙;顯緣因善心,成方便智菩提。若中觀成,破法界無明;顯正因理心,成真性菩提。如是悟三諦,成三觀,斷三惑,顯三因,證三菩提,正酬阿難所請。又阿難聞見見非見後,重增迷悶,而伏願弘慈,施大慧目;今佛會四科皆藏性,使阿難等悟四科即空,成慧目;悟四科即假,成法目;悟四科即中,成佛目。三目圓明,不出一心;正是阿難等所欲得之大慧目。

 

三、普被群機:眾生迷情淺深不等,根性好樂不一。佛會四科皆藏性,四科括盡一切法,則隨眾生根機好樂,但修一法,皆可入道。又一切法,不外心色二法,眾生若迷色心俱輕,佛但為說色心二法,令知妄色妄心,無我我所,而證二空真如之理。若迷心重色輕,佛則為說五陰法門,合色為一,開心為四;令於妄心中,求我我所,了不可得,而證真如。若迷色重心輕,佛為說十二處,開色法為十一,合心法為一;令知妄色中,無我我所,而證真如。若迷色心俱重,佛為說十八界,色心俱開;令於妄色妄心中,求我我所不可得,而證二空真如。因此,佛於破妄辨見後,廣說四科,普被群機。

 

四、顯圓通本根:二十五聖,皆依四科,而證圓通。例如阿難,從根入道,故說生死涅槃,唯汝六根,更非他物。若對憍陳如等,則可說生死涅槃,唯是六塵,更非他物。若對舍利弗,可說生死涅槃,唯汝六識,更非他物。若對持地菩薩,可說生死涅槃,唯是七大,更非他物。如是乃至,一切眾生,但於四科中,隨修一法,皆可為圓通本根。故佛廣說四科,開顯修證之門。或問,既四科皆圓通本根,何不立五陰圓通而立七大為圓通本根?當知五陰,亦即七大,色陰攝前五大,受想行陰攝識大,識陰攝根大。又五陰固即十八界,色陰攝六塵,受陰攝六根,想陰攝意識,行陰攝意根,識陰攝前五識。而七大亦即十八界,前五大即六塵,根大即六根,識大即六識。可知四科互通,同是心色二法。但為機情差別,開合不同,名字各殊而已。故立七大為圓通本根。五陰十八界,無一不是圓通本根。

 

五、聖凡皆具:九界聖凡,固有四科,佛界亦然。佛之五陰是以:真善妙色為色陰;以首楞嚴王正受為受陰;以一切種智為想陰;以真性解脫為行陰;以平等大慧為識陰。佛之十八界是:佛眼佛耳等六根;佛色佛聲等六塵;是轉成四智之六識,(佛轉前五識為成所作智;轉第六識為妙觀察智;轉第七識為平等性智;轉第八識為大圓鏡智。)菩薩之四科是:以亦有漏亦無漏色為色陰;以樂無樂受為受陰;以我無我想為想陰;以漏無漏識為識陰;以及法眼等六根,及法色等六塵,亦有漏亦無漏等六識。二乘之四科是:以戒身為色;以定身為受;以想身為想;以解脫為行;解脫知見為識。以及慧眼等六根,無漏色等六塵;無漏識等六識。六道眾生之四科是:三善道眾生,以有漏善五陰;三惡道眾生是有漏惡五陰。以及天眼人眼等六根,粗俗等六塵,眼識分別等六識。雖然十法界,四科勝劣懸殊,但同是因緣生法。以非有漏非無漏因緣,生諸佛陰入處界;以亦有漏亦無漏因緣,生諸菩薩之陰入處界;以無漏因緣生二乘四科;以有漏善因緣,生三善道眾生四科;以有漏惡因緣,生三惡道眾生四科。既十法界四科,皆因緣生。緣生無性,當體即空。不但凡夫界空,佛界亦空;一空一切空,無中無假無不空,故十法界皆空。因緣生法,假名假相歷然不壞,非眾生法假,佛法亦假;一假一切假,無空無中無不假,故十法界皆假。諸法雖然假相歷然;但求其自性了不可得;雖求諸法自性了不可得,而假名假相,歷歷現前。即空即假,即假即空,空假不二,是名中道。不但佛界中,眾生界亦中,一中一切中,無空無假無不中,十法界皆中。如是十法界四科,皆即三如來藏圓三諦理。空如來藏,明一切法俱非,故因緣即空;不空如來藏,明一切法俱即,故因緣即假;空不空如來藏,明一切法離即離非,是即是非,故因緣即中。

 

六、對治五人病:佛說因緣生法,能對治外道無因邪因之病。佛說因緣即空,可對治凡夫執有;說因緣即假,可對治二乘執空;說因緣即中,可對治權教菩薩廣修萬行,而令知一切法即如來行,一一行等真法界,一一行無相,全體即中道實相。終日度生,實無一眾生可度;雖終日修,實無一法可修;雖證中道,非離二邊。

 

因有以上種種因緣,故佛於破妄辨見之後,再廣說四科七大,皆如來藏性。

 

汝猶未明,是佛責阿難執相忘性,亦因阿難等猶未明故,佛於下文廣示陰入處界,無非藏性。一切浮塵,諸幻化相,是明因緣生法。浮塵之義有三,一揀非實塵,六根所對六塵,如空華水月,鏡像燈影,本無所有,故曰浮塵。二是指浮凸之塵,即六種塵境,各有形相,浮突不平。三指六種浮塵根,眼如葡萄朵,耳如新卷葉,鼻如雙垂爪,舌如初偃月,身如腰鼓顙,意如幽室見,各有形相可見,故曰浮塵。無而忽有曰生,有而歸於無曰滅。諸浮塵法,因緣和合則生,因緣別離則滅;滅而後生,生又復滅,故曰一切浮塵諸幻化相。此等幻化之相,皆由吾人,一念妄覺幻現,來無所從,去無所住,如翳眼之見空華,華本不生。又如赤眚之見燈影,燈又何曾有五色圓影?故曰,當處出生,隨處滅盡。此明因緣生法,當體即空。幻妄稱相,是明因緣即假,因緣生法,既無實體,徒有假名假相而已。其性真為妙覺明體,是明因緣即中。其性指一切浮塵諸幻化相中之性,浮塵幻化之相雖假,而其性本真,確是眾生本具之妙覺明體。此體無相而能現諸相曰妙;雖現諸相,仍本覺湛明,為諸相所依,故曰覺明體。如狂華之依空,空本無華,而能為狂華之所依;即狂華之處,便是虛空,非離狂華,另有虛空,故曰其性真為妙覺明體。

 

如是,是承上起下;乃至,是推廣之。緊接上文,如是一切浮塵諸幻化相,尚且皆相妄性真,以此例推,世間諸法,無不相妄性真。世間諸法雖多,不出陰入處界四科,而四科又不出色心二法。五陰是數法立名,亦名五蘊。羅什法師,取蓋覆為義,譯名五陰;玄奘法師取積聚義,譯云五蘊。合之可謂眾生因迷染而積聚色等五法,而蓋覆本具之真性理體,故名五陰,或五蘊。六入,是眼等六根,以能攬取前塵,故名六入;又能生識,故亦名六根。六根為內之六處,六塵為外之六處,內外合稱,名十二處。內六根外六塵,互相對立而生六識,各各分疆划界,名相俱異,名十八界。此即前文所謂:「一切浮塵諸幻化相。」四科不外心色二法;心色二法,俱不離因緣。因緣有染淨,以迷染因緣和合,虛妄有九界四科生,則佛界四科滅;以悟淨因緣和合,則佛界四科生,而九界四科滅。以虛妄有生故,生則非生,即前文:「當處出生」。以虛明有滅故,滅亦非滅,合前文「隨處滅盡」。但因虛妄生滅,故有假名假相,合前文:「幻妄稱相。」

 

以上總明相妄。或問:九界之相,可謂虛妄;佛界妙相,全由修得,云何亦名虛妄。佛頂文句云:「對迷說悟,對染說淨;其體雖真,其名則妄。譬如演若達多,忽悟本頭,非從外得;頭雖是實,而悟得兩字,全無實法,不過因於迷失而言之耳。所謂:「言妄顯諸真,妄真同二妄。」此之謂也。

 

殊不能知以下,是顯性真。亦即上文:「其性真為妙覺明體」。此相妄性真之理,唯佛與佛能知,諸大菩薩分知;其餘九界聖凡,皆不能知。內之根身似有去來,外之器界似有生滅,實則其性本如來藏;如華性即空性,空性何曾因狂華之生滅而有去來?藏性亦然。四科相有生滅,性無變動,謂之如;性雖不變,而能隨緣,謂之來;四科唯是一心,一心總括真俗,謂之藏;此如來藏,即生佛同具之本覺理體,此理體周遍一切時,無生無滅曰常;用遍一切處,無去無來曰住;相妄性真,寂照不二曰妙明;三世不改,四相不遷曰不動;豎窮橫遍曰周;無德不具曰圓;一心圓具三諦,三諦不離一心曰妙;此理歷劫不壞曰真;此心不因眾生往返生死,而動搖絲毫曰如;不因眾生沉溺煩惱,而更改分厘曰性。此性雖常住妙明,雖不動周圓,雖屬妙真如性,但眾生從來不知,故曰殊不能知,生滅去來,本如來藏,常住妙明,不動周圓,妙真如性。或問:佛界之性,可名為真,而九界眾生,全屬迷染,云何亦名性真。佛頂文句云:「醉見屋轉,屋實不轉;迷南為北,方實不移;狂走怖頭,頭實不失;疑繩作蛇,繩原是麻;全水成冰,冰性元濕;清水成濁,濁外致水。故曰:「觀相元妄,觀性元真」。謂觀性家之相;則無相非妄,故十界皆得名妄。若觀相家之性,則無性非真,故十界皆得名真。」

 

性真常中等四句,明真本無妄。真常性中,本無迷悟,亦無生滅去來;既無生死可了,亦無菩提可證。眾生迷時,求迷相固不可得;即諸佛悟時,求其悟相,又何曾得,此即空如來藏。因緣和合,虛妄有生,因緣別離,虛妄有滅,是不空如來藏。常住妙明,不動周圓,妙真如性,即空不空如來藏。

 

阿難,云何五陰,本如來藏,妙真如性?

 

辛二別明分四。壬初明五陰性分二。癸初總徵

 

云何五陰,本如來藏妙真如性,是總徵。佛於阿含時,說五陰是無常、苦空、無我、不淨。在方等時:為諸菩薩,說五陰皆從緣生,故有無量差別。在般若時,說五陰緣生無性,當體即空。本經為利根者,稱性而說,究竟之談,故曰:五陰本如來藏,妙真如性。五陰是生死因果;如來藏妙真如性,是菩提涅槃。又五陰是苦集二諦;如來藏妙真如性,是道滅二諦。今五陰即藏性;無異是生死即涅槃,煩惱即菩提矣。

 

阿難,譬如有人,以清淨目,觀晴明空;唯一晴虛,迥無所有。其人無故,不動目睛,瞪以發勞,則於虛空,別見狂華,復有一切狂亂非相,色陰當知,亦復如是。

 

癸二別釋分五。子初明色陰即藏性

 

文至迥無所有,是喻明色陰即藏性,其人無故以下顯因緣生法。有人指世間普通之人,若世間有人,以清淨目無翳之眼,觀於晴朗明淨無霞之虛空,則唯一晴空,迥無所有。眾生無翳之眼,喻未迷時之如如智,晴空喻如如理。眾生未迷,以如如智,照於如如理,一如無二如,唯一清淨真心,更無所有。其人無故以下,是喻從真起妄。其人無故,不動目睛,因而瞪以發勞;因目勞故,而於虛空,別見狂華亂舞,或上或下,或左或右,或紅或綠,此皆幻現,全非現量境。故曰狂亂非相。其人無故不動目睛,喻最初真如不守自性,一念不覺,而有無明。瞪以發勞,喻轉相,轉本有之智光,為能見之見分。則於空中,別見狂華,喻依能見分而有所見之相分。即下文云:「於無同異中,熾然成異。」以一心清淨,本無同異,由於一念妄動,遂成能所,因而熾然成异。復有一切狂亂非相,喻粗顯之色陰。猶內之根身,有生老病死;外之器界,有生住異滅。故曰狂亂,然根身器界,生滅去來,本無所有,故曰非相。又外道,妄計即色是我,或離色是我,我大色小,色在我中;或色大我小,我在色中,種種依色陰而起之邪見,皆名狂亂非相。

 

色陰當知亦復如是,是以法合喻。色陰之虛妄,猶如翳眼之見空華。空本無華,因淨眼人,瞪以發勞,故見群華亂舞。若能合眼休息片刻,則狂華自謝。喻真如不守自性,一念妄動,而有見相二分,遂幻現內身外界,妄執實我實法;若能捨執,反觀自心,不再分別,則狂心頓歇,歇即菩提。所謂顛倒不生,斯即如來真三摩地。六祖大師云:「有境即煩惱,離境即菩提。」正是此理。

 

阿難,是諸狂華,非從空來,非從目出。如是阿難,若空來者,既從空來,還從空入;若有出入,即非虛空。空若非空,自不容其華相起滅,如阿難體,不容阿難。

 

此破華從空來。初三句是總明狂華,來無所從。若言空中狂華,是從空來,則應滅時,還從空入;如人從何處來,則歸還何處。然虛空本無內外,不應有所出入;若有所出入,則成內外而非虛空。若虛空已成非空,即已變成實法,自然不能再容,華相起滅;如汝阿難自體,更不能容其他阿難,在汝體中出入。

 

若目出者,既從目出,還從目入;即此華性,從目出故,當合有見。若有見者,去既華空,旋合見眼?若無見者,出既翳空,旋當翳眼。又見華時,目應無翳,云何晴空,號清淨眼?

 

此破華從目出。若謂空華,是從目中出,既從目出,入當還目。又華從目出,則目為能出,華為所出,能所應該一致,能出華之目既有見性,則所出之華,亦應有見。若謂從目而出之華,是有見者,則華從眼出時去既為華於空,旋歸之時,合當見眼。若華能見眼,則華已成有情而非無情矣。若謂從目所出之華,是無見者,則體同外物,出去之時,既翳障於空,旋歸還時,亦當翳障其眼。又則華從目出,正見華時,華已離目,目中應當無翳,而號之為清淨眼。云何而今,見狂華時,正是翳眼;而見晴空,方名清淨眼。

 

是故當知,色陰虛妄;本非因緣,非自然性。

 

此以法合喻,華如色陰,空喻如理,目喻如智。華非空非目出,喻色陰非從如理如智來。若從如理來,還應入理;如理若有能入所入即非如理;既非如理,即同於物,物不容物,豈容色陰,生滅去來?若謂色陰從如智出,則色陰亦應有照明之功,能了知前境;色陰若能了知前境,則不名色陰矣。或曰:色陰實從如智出,誠有照明之功,然則色陰出時,在於如理;色陰入時。應見如智。若見如智,豈非一身兼有二知?若謂從如智所出之色陰,是無見者;則能生有見,所生無見,於因果不類。又此無知之色陰,出時既障翳於如理,歸時亦應障翳於如智。又則當此色陰,離如智而出時,如智應無復障翳,而得名真智。云何而今,見色陰時,正名妄想。能觀常寂光土,方名真智。以是之故,當知色陰,非從如理來,亦非如智出;而是當處出生,隨處滅盡,相妄性真,若性若相不离一心。此不離一心之色陰,非如理有,亦非如智有,故非因緣;又非離如理有,亦非離如智有,故非自然。

 

佛頂文句云:「四科文中,皆有四節,瞪目見空華,即因緣生法;華非空出,亦非目生,是因緣即空;是故當知,色陰虛妄,是因緣即假;本非因緣,非自然性,是因緣即中。」前色陰如此,後受想行識,亦然。因緣即空,是空如來藏;因緣即假,是不空如來藏;因緣即中,是空不空如來藏。故四科七大,本皆三如來藏。

 

阿難,譬如有人,手足宴安,百骸調適,忽如忘生,性無違順。其人無故,以二手掌,於空相摩;於二手中,妄生澀滑冷熱諸相,受陰當知,亦復如是。

 

子二明受陰即藏性

 

受以領納為義,領納順境,而生樂受;領納逆境,而生苦受;領納順逆俱非境,而生不苦不樂受。眾生於樂受生貪,於苦受生瞋,於不苦不樂受生癡。故受是遍行心所之一;本屬虛妄,眾生迷罔不知,而起見濁。三界凡夫,因領納同居士六塵,而起我見;三乘因領納方便土六塵,而起無我見;菩薩領納實報土六塵,而起亦有我、亦無我見,或非有我、非無我見。九界聖凡,皆名見濁;唯佛了知受陰即藏性,永離諸見,不名為濁。

 

有人,指修禪捨受之人。修禪之人,在定境中,由於手足宴安,百骸調適,故不知苦樂,而致忘卻身心;內不知有根身,外不知有器界,頓捨苦樂之受,故曰忽如忘生,性無違順。是修禪人,出定之後,無端無故,以二手掌,互相觸摩,因有情無情,俱不離空,故曰於空相摩。澀謂粗澀,滑即潤滑,冷熱澀滑,是觸塵。能知此觸塵者即受陰。佛頂文句云:「澀喻三途苦受;滑喻人天樂受;冷喻二乘枯受;熱喻菩薩榮受。」冷熱澀滑,名相雖異,同是觸塵,為受陰所對之境。眾生不知受陰虛妄,故於三受起三毒,作業流轉。受陰當知亦復如是,是舉法合喻。手足宴安,如真如不動;忽如忘生,如心體離念,本無受陰。是人無故,如無端起妄。二掌相摩,如根塵對立。妄生澀滑冷熱諸相,如妄現九界聖凡之相。此明從真起妄,亦即因緣生法。

 

阿難,是諸幻觸,不從空來,不從掌出。如是阿難,若空來者,既能觸掌,何不觸身?不應虛空,選擇來觸。若從掌出,應非待合;又掌出故,合則掌知,離則觸入,臂腕骨髓,應亦覺知入時蹤跡。必有覺心,知出知入,自有一物,身中往來,何待合知,要名為觸?

 

此破觸塵,非從空來,亦非掌出;既不他生,亦非自生。眾生因觸而生受,今求觸了不可得,何來有受。故知受陰虛妄,當體即空。若謂觸塵從空而來,既能觸掌,亦應觸身,以空周遍故;云何今但觸手,而不觸身,不應無情之空,有所選擇來觸。若云觸塵生於手掌,則二掌未合之前,應即有觸;何須等待兩手合時,方有觸出。恐云:觸塵雖從掌出,但必須兩手合時,方知其出。然則兩手離時,觸塵應從掌入;如是臂腕骨髓,應亦覺知,觸塵入時蹤跡。若云:不但合掌時,知有觸出;即手離時,亦知有觸入。然則必有一能覺觸塵出入之心,此能覺觸領受之心,應自成一物,在人身中往來,隨時可知觸塵;何須等待兩手合時,方知其為觸。由是可知,觸非掌出。此明因緣生法即空,顯空如來藏。

 

是故當知,受陰虛妄;本非因緣,非自然性。

 

初二句明因緣生法即假,徒有虛名妄相而已,顯不空如來藏。後二句明因緣生法即中,由於觸塵,非從空出;本非掌生,當知受陰性非因緣;然觸塵亦非離掌離空而有,故受陰亦非自然。非因緣即空,非自然即有,空有不二即中,是顯空不空如來藏。故知受陰相妄性真,本如來藏。

 

阿難,譬喻有人,談說酢梅,口中水出;思蹋懸崖,足心酸澀。想陰當知,亦復如是。

 

子三明想陰即藏性

 

想陰亦五遍行心所之一,以緣慮為義。第六意識,想力最強,且能緣慮三世,故此想陰專指第六意識,妄想分別。九界聖凡,依此而成煩惱濁。三界眾生,不知十界諸法,皆由想生;妄生取捨,遂起憎愛,而成見思煩惱濁。三乘不了生死涅槃,皆因想有;妄捨生死,而取涅槃,成塵沙煩惱濁。菩薩不了十界唯想,妄捨九界生死,證佛界涅槃,而成無明煩惱濁。諸佛達萬法唯心,了生死涅槃,唯想建立,不生取捨,故煩惱即菩提,生死即涅槃。

 

譬如喜食酸梅之人,聞人談說酢梅,口中自然水出;酢梅,是所想之境,梅雖未食,但因心想,即令口中水出。又如有人,思蹋懸崖;雖未親歷其境,足心早已酸澀。雖曰思細想粗,但此中思字,義與想同。想陰當知,亦復如是,是以法合。前二喻俱屬意識妄想之境,想陰正如上喻。懸崖未登,足心已感酸澀;酢梅未有,口中已然水出,以此類推,世間一切諸法,無不皆因妄想而生,此顯因緣生法。

 

阿難,如是酢說,不從梅生,非從口入。如是阿難,若梅生者,梅合自談,何待人說?若從口入,自合口聞,何須待耳?若獨耳聞,此水何不耳中而出?思蹋懸崖,與說相類。

 

此顯因緣生法,當體即空。酢說應云口水,因五陰文中,前後皆論妄果。如色陰中,云諸狂華。受陰中,云諸幻觸。下行陰文中,言如是流性。識陰文云,如是虛空,皆破妄果。故今科亦應云:如是口水,不從梅生,非從口入,此中入宇,應是出字之誤。若謂口水從酢梅生,則應梅在口中,自嚼自噉,口水自出;何須更待人說。若謂口水是從口入而出,則應由口聞說酢梅,何須更待耳聞;若謂獨因耳聞酢梅,故有水出,則此水應從耳出。思蹋懸崖,與說相類,是例破。謂思蹋懸崖,足心酸澀,與聞說酢梅,口中水出,其義相類。此亦應舉妄果,謂如是酸澀,非懸崖來,非足心出。若從崖來,崖合自思,何待人思;若從足出,足合自思,何待心想;若獨心想,何故並足,亦覺酸澀。今本無梅,口水妄出,未臨懸崖,足心酸澀;顯然口水以及酸澀,皆因妄想而有。妄想幻現諸法,求其實體,了不可得,是明因緣即空,顯空如來藏。

 

是故當知,想陰虛妄;本非因緣,非自然性。

 

初二句顯因緣生法,但有虛名妄相,是明因緣即假,顯不空如來藏。口水非梅生,非口出,非從耳中來,故知非因緣有;但又非離說梅有水,故非自然生。非因緣即空,非自報即有,空有不二即中,顯空不空如來藏。

 

阿難,譬如暴流,波浪相續,前際後際,不相逾越,行陰當知,亦復如是。

 

子四明行陰即藏性

 

行陰是五遍行心所中思心所,此心所遍於八種識心。但前六識思而不琚F後八識琣茪ㄚ銦F唯此第七識,睄f思量我常隨。念念分別相續不斷,驅役自心,造作善不善業,而招引生死苦果,為三界一切生滅法之基礎。由於第七識,遷流最勝,故專指第七識為行陰。九界眾生依此行陰而成眾生濁。凡夫於六塵而生取捨,好境貪,違境瞋,非順非逆而生癡;成有漏行,受分段生死苦果,成為三界苦惱眾生。二乘聖人不了生死涅槃相皆虛妄,而作無漏業;受方便土變易生死果,成為自利眾生。菩薩不了唯心,作亦有漏亦無漏業;受實報土微細變易生死,成大道心眾生。是故三土眾生,皆因行陰造作而成。本經下文:「知見每欲留於世間,業運每常遷於國土,相織妄成眾生濁。」即指此行陰即言。暴流是喻,從高而下急流之水曰暴流。雖然無風,但因高下不平,仍有波浪,相續不斷。前波滅後波生,後浪絕不超越前浪,故曰前際後際,不相逾越。行陰當知,亦復如是,是舉法合喻。行陰念念生滅,剎那剎那不停,前念滅後念生,後念絕不超越前念,故亦如暴流,波浪相續,前際後際,不相逾越。此明因緣生法。

 

阿難,如是流性,不因空生,不因水有,亦非水性,非離空水。如是阿難,若因空生,則諸十方,無盡虛空,成無盡流;世界自然,俱受淪溺。若因水有,則此暴流,性應非水,有所有相,今應現在。若即水性,則澄清時,應非水體;若離空水,空非有外,水外無流。

 

此明因緣生法,當體即空。如是流性,應云如是流相,謂暴流之相,不應從空生,是破他生;亦不因水有,是破自生;亦非水性,是破自然生;非離空水,是破無因生。若謂暴流,因空而有,則十方無盡虛空,當成無盡暴流,而於十方世界中,一切人物,自然俱受無盡暴流之所淪溺;今則不然,可知暴流,非因空有。若謂暴流,是因水有,則此暴流之性,應非水性;水為能有,流為所有,水性澄清,暴流渾濁,能有之澄清,與所有之渾濁,二相應同時並現在前。如父生子,子非即父,父子各有自體。何以而今但見暴流之渾濁,而不見水性之澄清?若謂暴流,即是水性;水性已成暴流之渾濁,則澄清時,應非水之體性。不應說言,暴流離空離水,因空無內外,離空則無水,離水則無流。可知暴流,非自生,非他生,非自然,非無因生。是故知無生,顯空如來藏。

 

是故當知,行陰虛妄;本非因緣,非自然性。

 

前二句顯因緣生法即假,但有假名假相,顯不空如來藏。後二句顯因緣生法即中,非因緣即空,非自然即有,空有不二即中,是顯空不空如來藏。

 

若以法合喻,空如真如,水如藏識,暴流如第七識之行陰。行陰非從真如生,不因藏識有,亦非藏識之體性,更非離真如,離藏識,另有行陰之自體。若謂行陰,從真如生,則十方諸佛,證真如者,皆應為行陰遷流;何以諸佛悟證真如,不再受行陰遷流。若謂行陰,因藏識有,則行陰之性:應非藏識。然則能生之藏識,與所生之行陰,二者皆應並現在前。何以今但見行陰之生滅,而不見藏識之澄寂?必須破七識行陰之後,方見藏識。所謂生滅滅已,寂滅現前。可知行陰,非因藏識而有。若說行陰體即藏識,則破行陰後,應非藏識;何以小乘破行陰後,所證涅槃,正是藏識。不應說言,行陰離真如有,因真如本無內外,若離真如,另有行陰,豈非心外有法。亦不應言,離藏識外,另有行陰;因萬法唯識,識外無法。如流皆是水,離水則無流。由是可知,行陰相妄性真,本如來藏性。以藏性隨緣不變故;行陰非真如生,非因藏識有,故非因緣。以藏性不變隨緣故;行陰非離真如,非離藏識,故非自然。非因緣是空,非自然是有,空有不二即中,正顯空不空如來藏。

 

阿難,譬如有人,取頻伽瓶,塞其兩孔,滿中擎空;千里遠行,用餉他國。識陰當知,亦復如是。

 

子五明識陰即藏性

 

頻伽瓶,具云迦陵頻伽,譯云好音鳥,此鳥未出殼時,發音已超一切,其貌更美。故印度瓷業商,多仿此鳥形而造瓶,名頻伽瓶。瓶有二孔,分在首尾。今有人持瓶,塞其兩孔,以為裝滿虛空,持行千里,進貢他國。識陰當知,亦復如是,是舉法合喻。此中識陰,是專指第八阿賴耶識。人喻妄業;瓶喻眾生;二孔喻眾生勝義及浮塵二根。塞其兩孔,喻眾生起我法二執。千里遠行,用餉他國;喻業能牽識,流轉六道,人間天上捨生趣生,為物所轉。虛空周遍,元無內外,瓶內之空,與瓶外之空,一空無二空;因塞兩孔,遂成間隔,而有內外。內空如識性,外空如藏性。藏性周遍,本無內外;因眾生妄起我法二執,障礙二空真如,致使藏性,無端成隔,被里身中之藏性,名為識性。眾生執此識性,以為實我,反而忘卻清淨本然周遍法界之藏性。實則,藏性識性,原本一性,更無二性。故曰識陰當知,亦復如是。此明因緣生法。

 

阿難,如是虛空,非彼方來,非此方入。如是阿難,若彼方來,則本瓶中,既貯空去,於本瓶地,應少虛空;若此方入,開孔倒瓶,應見空出。

 

持瓶發足之地名彼方,到達之處名此方。佛云:瓶內之空,非從發足之地而來,亦非到達之處而入。若謂瓶中虛空,是從發足彼方而來,則彼方既為此瓶滿貯虛空而去,自應於原地,缺少一瓶虛空。若謂瓶中虛空,是從到達此方而入,則當開瓶入空時,應見原地之虛空,從瓶中傾倒而出。今則不然,彼方之空既不減,此方之空亦未增,故知空無彼此,亦無出入。彼方喻眾生捨壽處,此方喻再受生地;色身雖捨彼受此,然內之識心,既非從捨壽處來,亦非由受生處入。雖然,玄奘法師云:「去後來先作主翁」,此乃據俗諦理言。本經顯第一義諦理,故說識性即藏性,原無去來。藏性含吐十虛,寧有方所;不過隨眾生心,應所知量,隨業發現而已。雖然眾生循業流轉,從彼同居士,入此方便土;或從彼方便土,入此實報土;而成九界,眾生命濁,此皆權教方便之說。實則,三土原是常寂光,識性無非藏性,何來三土之有。此明因緣生法即空,顯空如來藏。

 

是故當知,識陰虛妄;本非因緣,非自然性。

 

初二句明因緣生法即假,顯不空如來藏。本非因緣即空,本非自然即有,空有不二即中,顯空不空如來藏。由於識陰相妄性真,本如來藏,藏性隨緣不變,故眾生界不減,佛界不增,而非因緣;藏性不變隨緣,故有九界聖凡,上至等覺,下至凡夫,不離此識心,故非自然。正顯藏性中道空不空藏。

 

大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經卷第二終