佛學四講

 

張澄基博士講詞

沈家楨居士編寫

 

佛學四講簡介

佛法與禪定

佛法宗教與今日世界

佛法為今世所急需

大手印願文介紹

大手印願文

大手印願文釋

附論:我們急切需要一部佛教「聖經」

 

佛學四講簡介

 

一九五六年我曾在香港和臺灣作了幾次通俗的佛學講演,聽眾希望我把講稿略加整理印行出來以便流通。該年底,佛學四講初版問世,以後曾有多次的重印。這本書一般說來佛教徒較為喜歡,但基督教徒則很不以為然,憤嫉的人也很不少。現在已經過了廿幾年,重新翻翻此書,覺得有幾點需要聲明一下:

 

這本書的前三講屬於通俗的公開講演性質,因此其深度和精確性都很難達成完美的境地。弘揚佛法,為佛教徒打氣是講演的主要目標,宣傳的成份遠超過學術的成份,因此「深入」和「公允」都未能達成。一位美國聽眾批評說我是:「用高層次的佛法來批評低層次的基督教。」這句話我衷心接受,對我的警惕性和啟示性都非常之大,但因為是通俗的弘法講演,這種毛病也是很難避免的。這並不是說佛學四講中的論點全部都錯了,問題是說有些地方未能發揚透闢,和公允的作較為深入的比較而已。大體來說,我想本書的論點並沒有太大的謬誤,只是火氣稍嫌大了一點。今天我要再講這一類的課題,就不會這樣斬金截鐵的去說,就會委婉許多,不敢確定(Not Sure)的話必然會多說一些。自己也不知道這是退步呢?還是進步?是可喜的事,還是可悲的事?

 

四講中比較有專門性的,恐怕要算第四講「大手印願文」和其註釋了。「大手印願文」對修心地法門的人來說是一個很好的參考資料;釋文也應有點幫助,願文之第十一頌:「一切非有諸佛亦不見」過去改譯作「一切是有諸佛亦不見」,不大妥當,現已改正回來。

 

最後的附論:「我們急切需要一部佛教聖經」,這個構想,今天看來,我覺得比以前更為迫切更為緊要。我十分肯定的覺得,這是佛教自身和對外宏傳的第一件大事。我在一九五五年曾在香港發動此事,由金剛乘學會集資編纂「佛經選要」。當時和以後連續十年間,我一直害著嚴重的目疾,幾乎完全不能看書,所以根本未能參加「佛經選要」的實際工作。不客氣的說「佛經選要」是一個澈頭澈尾的大失敗,與我原來的構想完全不同。編輯諸公並未依照我的原來建議去做,亦沒有用最大的功力。環境不容許他們用全部時間去作此艱巨的工作乃是主要的原因。我對出資贊助編輯「佛經選要」的施主們十分抱歉,愧疚良深。有生之年我對整理佛典,編纂「佛典選要」的目標,絕不輕言放棄,希望三寶加被給我一點助緣來推動和完成此事。原文中第二:選編辦法及內容,現在看起來覺得很不妥當,需改進之處很多。一般說來,我想也許第一步不必期望出一部「佛教聖經」,先弄一個較詳盡的「佛典選要」使忙碌緊迫的現代人能在一本書中看到佛法的大部精義就很不錯了。

 

一九七九年六月於賓州 

 

佛法與禪定

 

俗話說得好,「佛法無邊」,佛教的教義,是如斯的博大精微。在短短的一兩個小時之內,誰也很難把佛法的全部哲理,甚或一個輪廓的概念講清楚。今天的講題是:「佛法與禪定」。這個題目的範圍,實在是太廣大了。在短期間內,是不可能講得好的。今晚我祇希望就自己所見到的,與本題有關的幾個要點,來跟各位談一談。

 

各位都是老前輩,我的年紀很輕,學識也非常有限,講得不對的地方,還要請各位善知識指正。

 

第一,我想先跟各位談一談,佛法與其他宗教不相同的地方;第二,我想解釋一下什麼叫做「佛」;如果了解了什麼是佛,與對於佛的定義知道得很清楚,那也就可以說是了解佛法中最主要的地方了。最後,我再來談一談佛法與禪定的關係。

 

第一,佛法跟其他宗教不同的地方:

 

所有一切的宗教,捨佛法以外,基督教也好,回教也好,猶太教也好,或是其他任何宗教也好,都有一個共同的特點。那就是:他們都相信宇宙之間有一個萬能的上帝,一個神聖不可侵犯的上帝;上帝創造世界,沒有上帝就沒有世界;上帝是全知,上帝是全悲,上帝也是全能,上帝什麼都可以做。

 

可是佛法卻不承認有這麼一個上帝。佛法對於全能上帝這一個概念,特別不能接受。理由等一會兒再談。現在我們先來檢討一下:「上帝」這個概念的起源,是怎麼來的。

 

許多人類學家、和科學家,都相信上帝這個概念的來源,是由於古代人民,對於宇宙間許多奇妙現象之不了解所產生的。古代人民,震懾於自然界偉大的變化現象,如:雷雨、風暴、地震、海嘯等等,就創造出一個主宰萬事的神來。因為他們的知識不能解釋這些現象,所以他們覺得:這些現象,一定是由一個超乎凡人的神在背後指揮的。此外,因為古代人民科學智識,和生產工具不夠,所以對於農業的生產、和疾病的傳染與治療,也無法控制,因此又不得不求助於神。人類所創造出來的這個「神」的觀念,不僅對宇宙現象的奇妙,有了解釋,同時也滿足了人類實際的需要,使他們得到了「安全感」。

 

「神」或「上帝」的概念,演化到後來,越來越進步,愈來愈複雜。許多神學家、哲學家、和近代的科學家,都以他們研究之所得,來支持、佐證、和圓滿「神」的存在。他們講的道理,也非常的廣大和精深。現在我們沒有時間,來批評這些學說的全部,我祇想提出一點來討論。那就是這些支持「神的存在」的理論家們,認為:「如果一切事都有其原因,一切現象界的事情,都不能脫離因果關係。萬事和萬物,皆有其所產生的「因」,那麼,追溯萬物的起源,便一定有一個「最初的因」或是「原始第一因」。講得深一點,因為有了這個「最初因」的先天意念,才造成了後來那個具體的創造世界之神來。

 

現在讓我們分析一下,解剖一下,這個最初因的概念,是否正確:最初因也就是最初的開始,(The very beginning)。究竟世界上有沒有這個「最初的開始」呢?我想任何人,都沒有經驗過這個最初的開始。事實上也是經驗界、和現象界所不能存在的事情,舉例來說:今天這個演講,由八點鐘開始,到九點鐘終了。所以我們可以說這個演講是有其確定的開始,和確定的終結的,但是這個「演講」絕不是一個最初的開始。因為顯而易見地,在演講開始之前,還有其他的許多『因果相續』關係之存在。八點鐘以前,各位都在家中、或其他的地方,準備到這堥荂C這些都是在演講會以前所發生的事。對這些事而論,八點鐘的演講是終了而不是開始。因此「開始」這個概念,祇能在對某一特別事物而言,始有其意義,否則根本無意義。全面的開始,或絕對的開始,是無意義的。「開始」這個觀念,是人類發明的。「開始」是因眾生有限的心,不能涵括萬千之因果關係,因此為基本身之思想便利起見,所創造出來的一個假想而已。我想用一個圖表,來說明這一個非常重要之點:

 

圖一

 

 

上圖十一條線代表十一個聽眾參加演講會「之前」、「之際」和「之後」的三段因果相連續相。這些相連續相或「因果鍊」,如果站在另一立場,(如另一星球上之生物)來看這些「因果鍊」,就根本不見有一「開始」或「終了」。他所見到的,祇是複雜錯綜和不斷的一連串因果相績相。根本不見有所謂「始」或「終」。人類思想,先天就是一個「有限性」的。因此為了便於了解和思維起見,就武斷地,自私地,違反因緣法爾之相地,把無始無終無窮無盡的「因果大相續流」,生硬硬的截斷。憑自己的意思,對某一點叫做「始」,對某一點叫做「終」,因此我說「開始」與「終了」,祇對某一點特別事物而言,始有意義,對全面事物而言,則無意義。「開始」或是「終了」是一個有限性思維的產物。以有限性的思維觀念,來對屬於無限性、和絕對性的疇範之內的問題,臆測而創造出的一個「宇宙原始」論,當然是不免錯誤的。佛教根本不承認有創造世界的上帝。其理由甚多,最主要的,我以為還是上面所講的道理。

 

佛教有一個最通用的俗語,即所謂「無始以來」如何如何......。以佛法的觀點,看現象界的事物,根本就沒有絕對的開始。「無始」一理,有極高深的哲學基礎。這一點將來有機會再談。總之,佛法既承認「無始」,當然甚麼最初因的上帝、創世界、原罪、自由意志、先天宿命論(Predestination)、最後裁判等等神學上的問題,一概都不存在了。

 

一切宗教因為先有了一個最初因的假想,所以接著就弄出一個創造世界的萬能上帝來。問題是:上帝如果是萬能、而又慈悲,他老人家為什麼不把我們這些苦痛的眾生,當皮球一樣,一腳踢上極樂天堂,豈不痛快,豈不妙哉嗎?可是事實上,他沒有這樣做,恐怕他也永遠做不到!唉!宗教家們,對於主宰我們的大悲、大智、而又萬能的上帝,與現在世界的苦惱、缺陷,同時並存之矛盾,真是煞費了苦心!他們絞盡了腦汁,想盡了辦法,來創造出一些理論,如自由意志、原罪等神學上的一套東西,來解釋這個難題。可是我認為這一套東西,都很難自圓其說。這一切神學家所感到頭痛的難題,佛法中根本不存在。其理由剛才已說過,這是佛法與其他宗教,最不相同的一點。這也是我們佛教徒引以自豪的:佛教超勝於其他一切宗教之處。

 

現在讓我們來談第二點:什麼是「佛」?什麼是佛的定義?這塈琤申明,我所提出的佛之定義,不是由歷史學家、或人類學家的眼光來看的。以歷史學家的眼光來看,「佛陀」不過是二千五百年前的一位印度的思想家而已。我現在要向各位介紹的「佛」的定義,是以宗教的立場來提出的。過去傳統的說法,佛者:「無上正遍知」也。這個定義,似乎祇說明了佛陀無盡大功德中「大智慧」的一面。其他要緊的功德,在這一個術語堙A似乎未能表揚盡致。我現在大膽地對「佛陀」下個如下的定義:——

 

「佛」是一個理智、情感、和能力都達到最圓滿境地的人格。讓我重複一遍:「佛」是理智、情感、和能力都達到最圓滿境地的人格。換句話說:佛是全智、全悲與大能的人。這婼衁`意「佛法與他宗教」之不同點:佛不是全能,祇是大能。全能者,無所不能也。佛不是無所不能者。佛不能賜我們以解脫,佛也不能使我們上天堂,或判我們入地獄。這是佛法與其他宗教,另一不相同的地方。

 

說到這堙A我們再來研究一下:什麼叫做全悲、全智、和大能?或者,佛的智慧、慈悲、與大能的內容,究竟如何?

 

第一:佛的全智,應該包括兩方便的大智慧:一個是縱深的;一個是橫面的。這個縱深的智慧,佛家稱為如所有智;這個橫面的智慧,佛家稱為盡所有智。「如所有智」就是深入法性最深一層的智慧;「盡所有智」就是遍知一切法相,無所不知,無所不曉的智慧。

 

我們先來談談「如所有智」:我面前有一杯水,這杯水在常人的眼光看來,不過是一杯解渴的飲料而已。可是在化學家的眼光看來,卻是氫二氧一的一個化合物。在物理學家的眼光看來,是一連串的電子活動。在哲學家的眼光看來,是一串相續的因果關係,或本體之表現。在菩薩的眼光看來,是心識變現的幻相。在佛的眼光看來,卻是圓滿佛性的流露。因此證明,對同一事物,了解的深度,竟有如斯之差別懸殊。佛的如所有智,不但要透過凡夫、科學家、哲學家的境界,甚至要超出聖哲們的境界,達到法性盡地,不可思議的如如境地......法性實相,非語言思慮所能及。祇能以「如」字來代表,所以這個智慧就叫做「如所有智」。

 

第二,「盡所有智」。盡所有智就是無所不曉的智慧,這個智慧,是不容易為一般人所接受的。一個人怎能無所不知,無所不曉呢?莊子說得好:「吾生也有涯,知也無涯,以有涯及無涯,殆矣!」廿世紀的人類,對於莊子這兩句話,尤有痛切的感覺。從前的時代,也許還有所謂「通儒」,三教九流無所不知。今天一個人,一輩子研究某一種學問的一個專題,就夠他一輩子的努力了,那能談得上「無所不知」呢?因此一般人都認為這是個不可能的事情。好!現在讓我們來研究一下究竟這個「無所不知的智慧」是否可能。

 

首先,讓我來把人類的思想分析解剖一下:看看用人類的思想方式,是否能夠得到「盡所有智」。

 

我個人研究的結果,發現人類的思想有六大特性,或是六種不同的形式:

 

第一:人類的思想方式,是累積性的。

 

這是什麼意思呢?我們在兒童時代,父母教我們認字,認「一個個」的字,例如一、二、三、四......長大一點,進小學,先生教我們一句句的句子;進中學,先生教我們讀文章;進大學,我們研究論文,做論文。拿數學來講,我們先學加減乘除,再學代數幾何,三角微積分。我們學習的方法是漸進的,是一點點積聚起來的。亦即是我所謂累積性的方式。用這種累積性的方式,是否能得到盡所有智呢?當然是不可能的。不是因為知識太多了,我們不能全知道,而是因為我們求知的方法不對。試問用累積性的方式,怎能達到盡頭呢?一點點的往上面堆,一點點的往多的聚,是永遠也堆不到頂點,聚不到盡頭的!

 

第二:眾生的思想方式,是有限性的。

 

人類的心,祇能在一個時間內,思想一件事物或幾件事物,絕不能思想無限的事物。依佛教唯識學者的看法,人有八識,也就是說:人的心有八種不同的功能。這八種不同的功能皆有其先天的有限性。非將這八識澈底的改頭換面,決不能成佛。這亦即所謂「轉識成智」。詳情我們沒有時間來談了,總之,人類思想方式的有限性,是一個很普通的常識,顯而易見,為大家所能了解和接受的。例如:人的八識,每一識的能力,都有其限度,每一個識,對諸法的認識程度,也都有限度。如普通眼識,祇能見色法中的一部;色法中的無表色,就是普通眼識所不能見到的。以近代常識來說,普通眼及耳識,所能見到和聽到的,祇是某一段波長的顏色和聲音,高波的色和聲,就都看不見聽不到了。鼻、舌、身三識,也是一樣。至於第六意識,表面上雖較其他各識活躍銳利,實際上他的功能,也是很有限的。這也是心理學上的普通常識。第七識祇緣假像的我,當然更屬有限性的。至於第八根本識,是否有限一點,卻頗費推敲。佛學家們,對這一點看法,頗不一致,我認為承認第八識的功能,在眾生位,是有限的。恐亦不為太過;如果從大圓鏡智之無限性,來看阿賴耶識,就很明顯的反映出阿賴耶識的有限性了。

 

第三:眾生的思想方式,是矛盾性的。

 

人生的苦痛,原是多端的,這千萬種不同的苦痛當中,有許多苦痛,都是因了理智與感情的衝突所產生的。我們的情感,要我們這樣做,可是我們的理智,卻告訴我們不應那樣做。人生的悲喜劇,無非是冷酷的理智,和熱烈的情感,這兩個導演衝突決鬥之下的產品。可憐的人類,在這兩大相反的激流沖激之下,真是嘗盡了辛酸。如果我們說人生的經歷,無非是情感和理智反復消長之紀程,亦不為太過。理智和情感,在眾生的心中,是兩個水火不相容的東西;一個是冷的,一個是熱的;一個是先天本能的衝動,一個卻是後天經驗的觀察(理性自有其先天性,此處僅就其與感情對比而言,故屬後天經驗界之成份多,而屬先天純理性形式之成份少)。眾生心中的理智與情感,還有一個特性。就是「這個冷的理智,和熱的情感,不能在同一時間存在;理智到了高潮的時候,情感總是低潮」。例如:我們專心地思想一個數字,或哲理上的難題時,我們當時的情感總是很微弱的;可是當我們與人戀愛,或是吵架的時候,那也就是情感發揮到最高潮的時候,此時的理智,幾乎是等於零的。試問天下有沒有任何人在談戀愛的時候,或是與人吵架的時候,發明過什麼科學、或哲學的定理呢?因此我們證明理智和情感,這兩個東西,在眾生位時,有兩個特性:一個是互相抵消性,一個是同時不並起性。以這樣一個水火矛盾的心,怎能達到悲智無礙的佛境地呢?這是決不可能的事!說到這堙A我給諸位講一個笑話作比喻:要是西方的阿彌陀佛,也和我們一樣理智情感互不並起的話,那就真正的不堪設想了。比方說:我們有緊要的事情,祈請阿彌陀佛,阿彌陀佛說:「善男子,請你現在不要祈請我,因為我現在理智偏勝,情感現在正在最低潮的時候;請你等到我情感到了最高潮的時候,再祈請我吧!」這樣,豈不成了笑話了嗎?

 

大悲與大智並起,是諸佛的不可思議境界,也是我們佛教徒所努力的目標。上面的這一個比照,說明了一個最重要之點:——眾生心識的內含是矛盾性的,用這個矛盾性的心態,是決不能成就圓滿佛位的。

 

第四:眾生的思想方式,是顛倒性的。

 

關於這一點,我想用一個比喻來說明它。

 

我面前有一張桌子,靜靜地站在那兒。我們看不出這張桌子,有任何動態。換句話說:眼識告訴我們,這張桌子是靜止的。可是我們的意識,卻告訴我們說:根據科學的推理、與實驗證明,這個桌子是時時刻刻在運動的。眼識與意識,及其他各識之間,其實是經常在那兒打架的。打架打得太多了,人類就養成了一種調協的本能,不求各識之間爭鬥衝突之是與非,祇要各識能相安無事,各盡其能就算了!如果我們認真推敲,人類的心識,真是一堆亂糟,一篇糊塗帳!這種各識各自為政、各是其是的現象,我稱之為「顛倒性」。想來各位已經明白我的意思了。

 

第五:眾生的思想方式,是虛弱性的。

 

人如果不能集中力量,來應付一切事,是很難成功的。力量集中,實在是成功的必要條件;力量分散,也是失敗的主因。人類心識既有八個,這八個識,又各行其是,力量自然就分散了。我們工作最有效率的時候,也就是諸識集中力量,向某一問題進攻的時候。我們在應付一個大問題時,或遇見一個重大難關時,我們總是全神貫注的。普通人的心識力量,有百分之九十的時間,是分散的或浪費了的;再進一步說:人的行動與思想,是都受「習氣」所支配的。無量的「習氣」或「潛能」,都潛伏在含藏識之內,一遇機緣馬上現行。於同一剎那,各識之種子,既皆能遇緣而現行,事實上也是諸識痡`並起,因此力量自然就會分散。諸「智」同時並起,在「佛位」是妙用功德,在眾生位卻成了過患,這是一個很奇妙的事情。佛教中有一個俗話:「眾生以菩提為煩惱,諸佛以煩惱為菩提。」話不要扯得太遠,總之眾生的心識,是衰弱性的,沒有大力量的。要成就諸佛的大力用,以這個衰弱的心識形態,是絕對不行的。

 

第六:眾生的思想方式,是實執性的。

 

這一點是六特性中,最重要的一點。為時間所限,我們無暇廣論此一道理。簡單說來,就是眾生的思想,無論何時都是「執實」的。執實者,執萬法實有也;或執萬法有定相及自性也,至於怎樣「執」,又怎樣的「執以為實」,卻是個極複雜的心理問題,及哲學問題。以我個人的淺學,認為西藏中觀學派、及西藏無上密宗,對這一問題,有獨到的精闢之論。希望以後有機會與各位詳談。在這個廣泛的園地堙A今晚祇想提出一點來談談:我們看見這是一張桌子,那是一個柱子,桌子不是柱子,柱子也不是桌子;此者此也,彼者彼也;此者非彼也,彼者非此也。亦即邏輯學中所謂的排中律。談到此,我有一點感想,近代的符號邏輯家們,以為符號邏輯之形成,對人類求知,有了很大的貢獻。我個人以佛法的觀點來看,符號邏輯的貢獻,卻在它『深刻地及活生生地說明了「眾生思想實執性」之形態。』(The patterns, or the characteristics of clingings)這是一個很有趣的課題,希望佛學家們在這一方面去發揚光大,用超理則學的佛法觀點,來批判一下現代的理則學!

 

眾生思想的實執性,說來雖千頭萬緒,但如能了解「此者是此,彼者是彼,此者不是彼,彼者不是此」這一基本實執形態,也就對實執性有一相當的了解了!讓我跟各位講一個禪宗的公案,來說明眾生思想的實執性:

 

從前有一個老和尚,在房中無事閒坐著,身後站著個小侍者和尚。那時門外有甲乙兩個和尚,在爭論一個問題,堅持不下。一會兒,甲氣沖沖的跑進房內,對老和尚說:「師父,我說這個道理,是應該如此這般的,可是乙卻說我說的不對。您看是我說的對,還是他說的對?」老和尚對甲說:「你說得對!」甲和尚很高興的出去了。等了幾分鐘,乙和尚也氣憤憤的跑進房來,他質問老和尚道:「剛才甲與我辯論,他的意思根本不對。我是根據佛經上說的。我的意思是如此這般......您說還是我對呢,還是他對?」老和尚說:「你對!」乙和尚也歡天喜地的出去了。乙走後,站在老和尚背後的小和尚,悄悄地在老和尚耳邊說:「師父!要就是甲對,要就是乙對;甲如對,乙就不對;乙不對,甲就對;您怎麼可以向兩個人都說「你對」呢?」老和尚掉過頭來,對小和尚望了一望,說:『你也對!』這是一個很有趣味,同時也極為深刻的故事。這個故事,活現的說明了佛法無礙境界,與眾生之實執境界的不同。把華嚴的無礙哲學,描寫得個淋漓盡致!

 

對眾生思想之「實執性」一點,是已經略予說明了。

 

由於以上所分析眾生思想之六大特性,我們可以得到一個結論,就是:以眾生現有的思想方式,是絕不能得到佛果的;用眾生的思維方法,及識用形態,是決不能得到佛的盡所有智、佛的無緣大悲、和佛的無邊大能的!然而盡所有智,不是不可能得,祇要把眾生的心識形態,轉變一下,把六個毛病都治好了就行了。

 

基於這個道理,佛法不教人在「所知的境」努力,如科學家對於研究現象界之努力,佛法卻教人在「能知的心」方面努力。把能知的心,擴大和發展到最高峰。一切所知的境界,便都如囊中之物了!

 

由佛的盡所有智,說到眾生心識的六個特性,不覺的說了許多話。現在再回到本題,來談談佛的全悲和大能。

 

全悲就是至上的、無比的、和圓滿的慈愛。至上的慈悲,是應該有兩方面的:一個是視一切有情如己子,無差別,無疲厭的平等大悲;一個是顯空雙融,無生心性中,法爾流露出的無緣大悲。

 

佛的大悲,不祇是單純的高度情感,而是最極情感,與最極理智,融為一體,不可分的「智悲」。前面講過,佛的理智和情感,是與普通眾生不一樣的。眾生的理智與情感,是相消而不相成的;是時高時低,此起彼伏的,是不能並起的。佛的理智和情感(悲智),卻是相成而不相消的,是同時並起的。是永遠保持在最高度,而不退失的。理智與情感,在眾生位,水火不容;在佛陀位,卻成為水火相濟。理智與情感,在眾生位,是兩個東西;在佛陀位,卻融成了一個整體。這個不可分割的「理、情」,佛學上叫做無緣大悲。無緣是理智之極,大悲是情感之極。至極的理智,與至極的情感,化合為一,就是所謂無緣大悲。

 

講了大悲,我們再來談一談佛的「大能」:

 

佛的大能,與上帝的所謂「全能」,是有很大的不同的。全能者,無所不能也。換句話說:全能的上帝,他如果高興,他有能力,把所有的眾生,當做皮球一樣,一腳踢上天堂,去享天褔,可是佛陀卻沒有這樣大的能耐。佛的能力,雖然是無限的,卻不是萬能的。佛的能力,祇能做助緣,而不能做「親因」。其他宗教卻說:神不但能為一切做助緣,同時亦為一切的「親因」。這是違背因果律,違反理性的說法;也是一切宗教的先天致命傷。

 

剛才我說佛的能力,是無限的,但卻不是萬能的。這句話需要解釋一下,我用一個譬喻來說:

 

太陽的熱能,是廣大無限的,但是我們的吸收、或利用多少太陽能,則要看我們自己的努力,及條件來決定。用一個普通的放大鏡,可以吸收太陽熱能,來燃著一枝火柴;用一個較大的放大鏡,可以吸收太陽熱能,來燃著一根木頭;現在科學家可以用吸收鏡,吸收太陽熱能,來充作工廠之動力。

 

佛的能力與加持,應該用這個譬喻去了解,在不壞緣起,不壞因果法則之下,去了解佛的大能。

 

以上我已把佛的理智、慈悲、與情感,大略地討論了一下,同時把眾生心識的六大特性、或六大缺點,也略予介紹。我再來簡略地,把禪定與成佛的關係說一下:

 

前面所分析的眾生心識之六大特性,實為障礙成佛之主要因素。人如想成佛,就非要消滅這六個病態不可。消滅這六個病態,需要用定慧的方法。唯有禪定與智慧,才能對治這六個根深蒂固的毛病,禪定與智慧(或止觀),都是專門的浩如淵海的大學問。今天祇能把禪定與成佛的關係,作一個大致的概說:

 

眾生心識的六大病態,雖然其表相與功用,皆互不相同。可是他們卻都有著一個共同的特性:那就是這六大病態,都是「顫動性的」、「動作性的」、和「進行性的」。(vibrating acting and progressing)

 

「思想」,在英文中有很多不同的字,例如:thought, reflection, consideration, thinking......等等。在這些字堶情A我認為 thinking 這個動名詞,頗能描寫眾生思想之「動作性」與「進行性」。在動詞多think後面加了一個ing,使人直接的感覺到思想之流動相。這個流動式的思想流續相,是心識病態的根本相狀,唯有用禪定的方法,去平息這個波動的心流,才能開始談到轉識成智。眾生的流動心識,經過一番平靜的鍛鍊後,就會發生許多的質、和相的變化。以禪定的力量作基礎,再加上抉擇慧,就能漸次的伏滅眾生心識的六大病態了。普通人的心識,是波動的,但入禪定時的心識,卻是成一條直線,或一個平面的。(見圖二)。「禪定」原祇是一個特殊的心理,和生理現象,並無任何神秘怪誕之處。常人的心理、和生理,有其相互的關聯。其相互的影響和作用,自成一套,禪定的心理,也自成一套。不過若以普通人的眼光,來看禪定,便認為較「特殊」罷了!

 

圖二

 

 

描述這個特殊的「心理生理狀態」【註:為一個名詞,不可分開讀,如時空一詞。】有許多不同的名詞,例如「靜慮」,「等持」,「禪定」,「止」,「瑜伽」等等。每個名詞,都著重在描寫此一特殊心理現象之某一面。梵語三摩地 SAMADHI,含義甚多,據中國傳記的說法,有定、正受、調直定、正心行處、息慮凝心,定心一處等意思。藏文譯為 Din Gnin Tsing 是持心的意思。佛教徒對三摩地一詞,只看作是一個普通的定相而已。智度論上說:「善心一處住不動,是名三昧(三摩地)」,「一切禪定亦名定,亦名三昧」,又說:「一切禪定攝心皆名三昧」。但是根據印度教的說法,三摩地卻是他們最高的境界;亦即他們所謂涅槃解脫的境界,心識與梵天,或宇宙之絕對心合一的境界。在三摩地之前,還有許許多多的禪定前相。印度教對『三摩地』一詞的了解,似較佛教所傳,遠為嚴格。三摩地一詞,借自印度教,我們今天談禪定學,是否應遵守印度教的傳統說法,或是遵照佛教的說法,是頗費推敲的......。

 

禪定學除了佛教、和印度兩大系統外,中國道教對禪定的了解,也極為博大精深。其在禪定上的成就,也非同小可。道教徒所用的名詞,除了借用某些佛教名詞外,自己也創造了許多名詞。我個人認為,為了避免無意義的名相爭辯,和建立一個共許的禪定學基石起見,我們今天需要建立一套共許的、或極成的禪定學上的新名詞。在這個工作未能完成前,我暫來大膽地,對禪定下一個嘗試性的定義或界說:

 

禪定是一個特殊的心理生理狀態;

 

「在這個狀態下,心理方面的顯著現象,是心注一境、或無波動式妄念起伏的現象;生理方面的顯著現象,是呼吸作用,血液循環,和心臟跳動的緩慢、微細、以至於絕對的停止」。

 

以我個人研究所得:深的禪定境界,大都是呼吸停止、和心臟跳動停止的。用佛法的眼光,來看人身的生理結構,我們認為:消化系統、呼吸系統、循環系統、排泄系統等等,都是為了支持神經系統的作用而設的;神經系統,亦祇是為了作精神(或心識)活動的依靠(緣)而已。在入定時心識已幾乎停止活動,其時神經系統已不必忙碌地工作去支持他,那麼為了支持神經系統而設的循環系統、呼吸系統、和心臟跳動等作用,都變成多餘的了,根本不需要的了!明白了這個道理,對於入定時呼吸停止、心臟跳動停止等現象,也就不會大驚小怪,或發生一般淺視的生理學家們的懷疑態度了。

 

要了解禪定,一定先要了解「心氣無二」的理論。「心氣無二」藏文叫做Rlun Sams Dwyer Med英文我譯做:“the identicalness of mind and prana”「心」之一詞,大家都對他有一概念,不必多說。「氣」,梵語:“prana”比較需要略加解釋。中國人對「氣」這個字的了解,是頗為深刻的。這個含義頗廣、捉摸不定、和深奧莫測的「氣」字,歐美人真是很難了悟。歐美人的腦筋,執著異常,文字也是極具實執性、與偏狹性的。在英文中,就簡直找不出一個相等的字,來代表這個東方的「氣」字。對歐美人講「氣」,真是費盡九牛二虎之力,他們還丈六金剛,摸不著頭腦,真是苦哉難哉!廣泛詳盡地來討論「氣」,固然是千頭萬緒,但如果簡短說來,「氣」也不過就是「動能」而已。說得露骨一點「氣」就是「電」。依西藏密宗,對於氣的分類法有:性質上的區分,種類上的區分,和功能上的區分。其名稱與種類,不下數十種之多。要研究「氣學」The study of prana,一定要讀密宗無上部的各種論譯、印度教的約噶學、和中國的丹道的書籍。現在無暇詳論氣的一般,我祇想說明:「心」如沒有氣或電,就根本不能活動。腦電波就是氣,心是無形象的,不能直接觀緣的,但是心的活動,卻可以由記錄腦電波,來推測其一部份之動相。忿怒、失望、衝動、和靜定等時,「氣相」由腦電波的震動,可以略知一二。其時的心相,則當事人自己可以親身感覺。由此關聯,可以證明心氣之相依性、與不二性。密宗說心是能依,氣是所依,心如人,氣如馬。又說:「心如眼,氣如腳,無眼不識路,無腳不能行」。我們了解了這個關係,就知道心氣無二的根本道理了。

 

如今再來談一談,「心氣無二」與禪定的關係。禪定就心份說,是心注一境,就氣份說,卻是粗分氣停滅不起的境界。修禪定可以由攝心入,也可以由攝氣入。因為心與氣,根本就是一個東西,僅在表相上,有兩種不同的功能而已。(註:以後有機會,我很想寫一部「禪定之理論與實驗」)

 

眾生心識的六大病態,與「氣」也有不可分離的關係。顯教唯識學中,祇有一個空洞的「轉識成智」的理論和說法,但沒有「轉氣成智」的說法,更沒有詳盡的轉識成智的記錄,觀法次第,抉擇和口訣。這些實地經驗的詳細紀錄與修法,在顯教中是很不夠的。因此研究禪定學的人,一定要在密宗中下功夫,否則恐怕不容易了解禪定學啊!

 

拉雜地說了許多,現在讓我簡略地,把普通禪定的三步境界,次第說一下:

 

修禪定第一步境界:修定的人,如果精進的話,不需好久,就會覺得在修定的時候,妄念特別多。比平常不修定的時候,更要多幾倍!同時煩惱特盛,心不能安。其實這是好現象,是進步而不是退步。普通人的妄念,如同瀑流一樣,從不減少,不過在未修定時,自己不察覺罷了。

 

妄念之流,是一個非常可怕、非常頑固、非常不易調服的東西。妄念流祇有在修定有了相當進步時,才能察覺到。我十七歲時,曾在江西廬山閉關,念誦蓮花生大士心咒,這個心咒祇有六個字。每一秒鐘,至少可以念三遍到四遍。有時我觀察到,在念一遍心咒時,亦即三分之一秒時,有兩三個甚至四五個不同的妄念起滅。換句話說,在十二分之一秒的時間內,就有一個「完整的思潮」(一整個妄念)的生滅相。據說定力較好的能覺到,在持一遍心咒時有十個以上的妄念生滅。解深密經上說:

 

阿陀那識甚深細,一切種子如瀑流。

我於凡愚不開演,恐彼分別執為我。

 

足證在我們眾生的潛伏識中,一切妄念種子之持續不斷,是像瀑流一樣的洶湧澎湃!

 

修禪定第二步境界:這個境界,我姑且名之為「虛幻境界」。這個虛幻境界,在有些人易顯,有些人卻不易顯。由於心氣集中和刺激,某些脈胳因而就發生了這些種種不同的幻相境界。有些人在定中看見光明,看見夜色,看見佛相、人相、山河大地,以及種種的境界色相。如果此時心生執著,就會出毛病,也就是普通所謂「著魔」。讓我來給各位講一個有趣的故事:在西藏東部康區高原上,有一個西藏舊教的中心——德格。德格有幾個大寺廟,其中有一個白教的大廟名叫八邦寺。八邦寺有一個閉關寮,這寮房自成為一單位,堶惘磽酗吨賒茬珍鰣蚸w的喇嘛。閉關的期限是三年三月三天。這關房平時不許人進去,我得到特別的許可,進去參觀,因此結識了幾位閉關的喇嘛,其中一個修行很好的喇嘛,對我講了他所經歷的一個故事:

 

某天,他在定中看見一隻蜘蛛,起初很小,後來越來越大,每坐必見,這蜘蛛先前離他有四五尺遠,後來越來越近,靠近了他的面孔;最後這隻蜘蛛,張開大嘴要咬他。他非常恐怖,於是就念咒,想用咒力去降伏它,但是毫無結果。於是他就又作慈悲觀,發願以菩提心,來超度這個孽畜,可是這隻蜘蛛,還是不走!他困惱異常,不能再繼續修下去,就把一切經過,一五一十地,全都稟告師傅——即是閉關房中的導師。師傅問他道:「你現在準備怎麼辦呢?」

 

他說:「我準備明天它再出現時,用刀把它殺死!」

 

師傅說:「你先不要忙,等明天蜘蛛出現時,你用筆在他的肚子上,畫一個十字,後天再殺死它也不遲。」

 

他於是遵照師傅的話,在蜘蛛出現時,用筆在蜘蛛肚上,畫了一個十字。然後他回稟師傅說:已經照辦了。師傅對他說:「把你的褲帶鬆了,看看你肚皮上,有什麼東西?」

 

他脫下衣服一看,原來肚皮上,有一個自己畫的十字!

 

總之,修定的人,所經驗到的種種境界,是一言難盡的,有些是心理的幻相,有些是由氣脈變化所引起的幻相,也有些是真正的外魔干擾。但無論是什麼,用般若慧一照,就會冰消瓦解的!如果執著幻境真實,就會出毛病!

 

修禪定的第三步境界:修定的人,如不怕妄念煩惱的干擾,不執著幻境的真實,繼續努力,把身心調勻後,定力自然漸次增長,進入第三境界——入正定的境界。

 

此時妄念不生,心注一境,氣息微細或停滅,次第產生樂、明、無念的境界來。此時心理與生理,都已經發生了根本的大變化,已經與凡人不同了。又因為禪定的種類不相同,各種禪定的修法、與因地發心,也不相同,所以第三步境界的「正定」,在本質上,也有很多和很大的區別。現在無暇一一詳論。簡而言之,第三步境界,是得到正定的境界,得定以後,修行人再根據其自己的見解與意樂,憑藉善定力,去探討或發揮他所追求的目標。

 

以上概略地,將禪定的三步境界,講了一下,我們再來大致地談談禪定的修法:

 

禪定的修法,種類繁多,真是五花八門,無所不有。我把這些法門,就其性質上的不同,大概分列為十類。這堿撽M諸位將比較重要的六種禪定,提出來說說:

 

一、依專注修禪定——專注就是以心專緣一處而修定,緣外境某一點亦可,緣內身某一點亦可。道教習定,專守身上某一竅,就是屬於這一種修法的例子。大致說來,心緣外境,如緣鼻前十六指處某一點,或觀面前的木、石等,出毛病的機會較少,但得定亦較緩。專注自己身內某一點,得定較快,增長覺受亦快,但比較容易出毛病。

 

二、依觀想修定——例如觀無量壽經所講的十六觀,和密宗的壇城觀、本尊觀,都是屬於這種觀法的。密宗堶情A觀身內脈輪和壇城,尤能迅速調順心氣,速疾入定。普通人從未用意識連續不斷的「觀想」,或意繪 picture 一物。這種繼續不斷的觀想作用,力量頗大,影響極深。

 

依專注習定,很多人不習慣。因為專注,是一個較硬性的觀法。把一個習慣於流放奔馳的心流,繫於一處不動,是一件相當困難的事。觀想是主宰地,去訓練這個心,叫心的動、靜,都操之在我。這句話許多人恐怕不會同意,也不了解,他們一定懷疑:「心是我們自己的,我們要想什麼就想什麼,要它動就動,要它定就定,何必還要訓練呢?」其實這些沒有習過禪定的人,根本就不了解制伏此心之困難,人祇能部份地操縱他自己的心,全部的操縱自己的心,是一件極不容易的事,是非要下一番死功夫,決辦不到的。依觀想入定的方便,多不勝舉,各種法門,優劣短長互見。限於時間,這媯L暇談了。

 

三、依調息而入定——前面說過,心與氣原是一個東西,若能調心,氣自然調;若能調氣,心亦自然調。調氣的方便很多,在顯教有數息觀的修法,密乘除數息觀外,還有金剛誦,寶瓶氣等修法。道教中也有許多很特別、與殊勝的調息法。柔和的調息法,恐怕是最穩當的修定方法罷!

 

四、依念誦而修定——一心專持一佛名,或一明咒,亦能入定,這也是一個穩妥的法門。同時因持名號,能得到佛力的加持。

 

這個法門對於分別心重,妄念熾盛的人,也許稍難相應,但一般說來,仍不失為最殊勝,最穩妥的修定方法。

 

五、依運動而入定——定不是死板板的坐著不動,行、住、坐、臥、都能入定。因此對某些根器而言,依運動而入定,也許較打坐還要來得快些。道教的太極拳,我認為是一種很好的修定方法。道教堶掄晹釧瓵蛂u一字訣」的,是一種很特別的運動手指而入定的方法。佛教似乎不主張依運動而入定。但是依運動而遣除定障的方法,佛法中卻不少,如達摩易筋經、和密宗中的拳法都是。

 

一般說來,依運動而入定,比較特別,也許不是一個能普遍利益多數人的修法。其得定的深度,恐怕也很有限。

 

六、依心性而入定——一切習定方便中,這是最高、最深、最難、同時也是最容易的法門了!人如能明了當下一念,如實知自心,則於一切時,都能觀心習定。這個定是定慧不二之定,是動靜不二之定,是妄念與菩提,等同一味的定,是無取無捨、不修不整、無處不是、通體活潑的定!這個定雖是殊勝,其深淺境界與次第,亦頗不同。真是過了一重山,又是一重山。佛性當下現成,可是圓滿證得此廣大不可思議之佛性,還需要不斷的努力與精進!

 

言至此,我不禁感嘆佛法之廣大、佛道之漫長、與佛果之遙遠!人一定要虛心、自勵、廣學真參,才能相應於萬一;成佛,絕不是輕心易取的容易事啊!

 

最後,在結束這演講之前,想率直的把我個人的一點感想說一說:

 

今天,禪定之學,在一般性的佛教中,幾乎祇賸下了一個外形的軀殼,其精華與要訣,固早已失傳:有證境、有經驗的權威禪定實驗家、或禪定理論家,亦罕見於世。佛教大中小乘共的四色界定,與四無色界定,恐怕也很少人證到,或能夠講得透澈!捨禪宗與密宗外,真實修定慧的人也不太多。禪宗的宗趣與宗風根本不善重在定,所以禪師們也很少專談「禪定之學」。禪宗是一個很特別的法門,所謂「教外別傳」,禪宗之宗趣與實踐,都不是常情的一套,很難用普通的定、慧、或道次第,來衡量他。許多得大成就的禪師們,他們的定境與慧境都是高深莫測的,可惜的是很少有禪師們把自己一生修行的經歷和定境,詳盡無遺地記錄下來,作為後人的參考。說到這兒,我不禁感慨萬端!今日佛法衰微的原因,不祇是什麼佛法不近代化、不通俗化、或不普及化,也不是完全因為佛教制度的不合近代要求,更不是因為佛教太出世了;我個人認為今天佛教衰微的主因,還是因為沒有大成就的人!沒有證德!是不能弘法利生,有所建樹的。所以,要復興佛法,除了要佛法通俗化、普及化,配合近代要求,與人民生活,發生密切的關係外,最要緊的、最根本的,還是要修禪定修智慧!佛教徒尤其要虛心,不可執門戶見,執自宗見,應該廣學一切禪定之學,除佛法本身各宗之禪定學外,還要比較研究道教、印度教、回教、及耶教中之「神秘派」的禪定之學。因為禪定祇是一個工具,無所謂正邪,也無所謂內道外道;正邪與內外,是「見」上的差別,而不是「定」上的差別;是使用上的差別,而不是工具上的差別。明乎此,則有志於禪定的佛教徒們,應該努力去比較研究,和實地修驗各教各宗的禪定學了!

 

佛法宗教與今日世界

 

各位大善知識!

 

我們如果翻開世界歷史一看,就可以發現:世界上任何一個政治朝代,都很少有超過一千年以上的統治時間。中國的周朝,號稱是最長的朝代,前後一共也不過八百多年;羅馬帝國,在東西分裂以前,統一的時期,也不過五百年左右。但是,世界的五大宗教——佛教、印度教、基督教、回教、猶太教——最少都有千年以上的歷史。回教是最年輕的一個,到現在已經千年以上;基督教將近兩千年;佛教、印度教、和猶太教,已超過兩千年。世界上以億萬計的個人死去了,萬千的家族滅絕了,萬千的國家、和民族衰亡了,獨有宗教卻能在各種激盪變亂中,長存不墜。這個鐵的事實,說明宗教是全人類的一個永恆的需要,這個需要,是超國家、超民族、超時間、和超空間的。宗教不但不是迷信,而且是人類的第二生命。地球上有人類一天,就有宗教一天。過去有些人,以為食和色,是人類兩個最根本的需要。其實這是不正確的。除了食和色,這兩種基本的生物性的需求外,人類還有一個與其他動物不同的需要,那就是宗教性的需要。請注意:這堜珨〞滿u宗教性的需要」,是廣義的,不是狹義的。宗教性的需要,就是人類心靈對真理永恆、圓滿、或至善、至美、至真之不停的追求。在這個片暫苦痛、和迷悶的人生中,人類的枯槁心靈,正需要憑藉、依托和歸宿。人生有許多非人力所能補救的缺陷和迷悶、悲哀和苦惱,這些一切,祇有在宗教中,才能找到解釋和安慰。因此,宗教的需求,是人類最根本的三大需要之一,有時他的力量,還會勝過其他兩大需求。因為這個原故,宗教才能在世界上留存這麼久!

 

以上係就需要的觀點,來說明宗教的重要性,現在再就因果的道理,來檢討為什麼宗教會在世界上留存這麼久?

 

古代的野心家,大都說不上有什麼政治理想,憑藉權術與武力,得了天下以後,就坐享其成,還要把天下傳給兒子。他們的目的或發心,多半是自私的,絕少有廣大的理想和悲願。根據佛法所謂「如是因生如是果」的原理,以這種發心為因地,焉能開萬世之太平呢?還有,任何政治朝代,都以自己的國家的利益為前提,為了自己國家的利益,不惜犧牲正義,更不惜犧牲其他國家和人民的利益與安樂。這個有限的心量,自私的企圖,和不擇手段的唯利主義,怎能為全世界人類所崇仰,而又能永恆的在全世界人心中長存呢?宗教之所以恆久留存,就因為他的教義多半是超國家、超種族、和超現世的。在教義上具有國家性、和種族性的宗教,例如日本的神道教,和猶太教等,雖然亦能因其具有宗教之超現世性,而能在其本國或本族長存不替,但終究不能超越國族的界限,而普及全球,成為一個世界性的宗教。這就是如是因生如是果的明證。世界上任何朝代、政黨和主義,如果其「發心」(出發點)是自私的、和偏狹的,決不能留存多久。第二次世界大戰初期的日本和德國,其勢銳不可當,大日本主義、和大德意志主義,亦曾風靡世界。但曾幾何時,他們都像曇花一現的消失了;即使德日在軍事上能夠成功,也決不能維持長久的。進一步說:最好的主義,和最賢明的政治,恐也難在世間長存。說來說去,都是因為世界上的任何主義,大半祇是要解決當前的問題,或人生某一部份的問題。其心量既有限,其意圖多自私,所以其價值甚微,不夠條件在人心中永恆存在。宗教就不同了,宗教的著眼點,不但要解決人類當前的問題,而且要解決人生永恆的問題;不但談人生而且談人死;其心量不但超越國家、種族、和階級,而且超越現世。所以宗教能長遠的為全人類所需要。因為現世的一切,縱然能夠滿足,亦不過是暫時的,人類決不能因現世之滿足,而以為得到真正的滿足。

 

以上說了對宗教的一般評價,現在再來談宗教與今日世界的關係,尤其是佛法與今日世界之關係。

 

我們先來看看今天這個廿世紀的世界,有些什麼特徵!

 

我們現在這個時代,是工業文明,和科學文明的時代;是西洋文明支配(dominate)人類思想,和西方國家左右世界國家的時代。(這堜狺爬銴銵A是廣義的,美、蘇都在內。)我們要想了解今日世界之特性,必須首先對工業文明、科學文明、和西洋文明,作一番檢討:

 

先檢討工業文明:——工業文明給這個世界帶來了什麼?它究竟帶來了禍還是福?它對世人的貢獻,是好的多、還是壞的多?

 

我們先看看工業文明,給世界帶來了什麼?最顯著的答案是:工業文明,給人類不斷的帶來了新的慾望,和新的需求,同時不斷的提高了社會的複雜性,和關聯性。百年前沒有汽車飛機,人們騎馬乘船,也不嫌其慢,當時的社會和生活,也沒有高速度的需要;現在旅行,乘輪船當然是慢得不耐煩,連普通飛機,也嫌它不夠快,要噴射飛機!以後噴射飛機,還是會嫌慢的。總之,現代人在衣、食、住、行各方面,越來越講究。慾望一天天的提高,需求也因此一天天的加多。增進人類生活的舒適,本來不是一件太壞的事情,但是為求舒適便利,而提高慾望,和增強需求,弄得欲罷不能,人變成機器的奴隸,卻斷斷不是件好事!慾望是永遠不會滿足的,相反地,某一慾望之得到滿足,便引導另一新慾望的產生。現在人類的慾望,較以前普遍提高,現在人的痛苦,也較以前普遍的增加了。人類最初發明工業,本來是為了增進自身福利,而利用機器來作人類的奴隸的,可是結果,卻使人類變成了機器的奴隸,現代人已經不能夠脫離機器而生活了。還有,現代人是比從前人,更快樂呢,還是更痛苦呢?我個人以為:從前人的物質享受,雖不及現代人,卻比現代人更為快樂。生活享受最好的美國人,也無時不迴味嚮往那過去的好日子(The good old days)!最賣座的電影片,還是古裝片,和西方武俠片。我個人在原始游牧時代的西藏,住過多年,同時也在近代文明,發展到極端的美國,住過多年,我認為緊張忙迫的美國式生活,遠不及簡單恬適的西藏式生活,來得快樂自在。一般說來,快樂原是慾望之滿足。可是天下快樂的人,往往卻是慾望少的人。這也許是人生不可克服的矛盾與悲哀。總之,無論怎樣,事實是現代人較古代人,遠為痛苦,原因是慾望越高越大,痛苦就跟著越大越多;工業文明,提高了人類的慾望,當然也就增加了人類的痛苦。同時,工業文明,提高人類慾望的速度,也遠較它能滿足這些新慾望的速度大;工業文明,總是跟著自造的新難題的屁股後面跑,總是永遠趕不上它。因此,為這個惡性循環所推動的現代人,就不得不慘受其報了。

 

工業文明,給人類帶來的第二個禮物,是人類越來越不自由。從前在農業社會堛漱H們,遠較今日為自由。農業社會時代的法律與限制,比起今天來,真是九牛一毛。人是群居的動物,當然不能脫離社會,但最理想的社會,應該是顧到大多數人的福利,同時也能保障、發展、和尊重個人自由的。在廿世紀的時代堙A即使最民主、最尊重個人自由的政體,也不能不因工業文明所帶來的「高度約束性」,而犧牲了一部份個人自由。近代國家,無論如何民主自由,其法律和限制,亦遠較古代之所謂專制政體,繁瑣嚴格,獨裁國家,當然更不必論了。試舉一個事實來講:古代旅行,根本不要什麼護照和簽證之類,現在不但國與國的交通,需要護照,某些地方,連在自己國土內旅行,也要批准才行。這就是現代人,比從前不自由的一個例證。這種不自由,是一個必然的趨勢:因為工業化的結果,使社會越來越複雜,使人與人的關係,人與社會和國家的關係,也越來越密切;限制當然也因此越來越多,人就當然越來越不自由了。不但人如此,國家亦如此。現在國家,脫離不了國際,很少國家,能夠自主地操縱其本身的命運。在人類政治史上,過去的國家雖不能絕對的超然獨存,但國與國間的關係,究竟沒有現代這樣密切,彼此的影響。也無如今日之有切膚之病,和唇齒相依的情形,世界上任何一個角落的災害,都會影響到整個世界;獨善其身、獨善其國的時代,已經過去。結果是別人做了錯事,卻害了自己受苦;別的國家的錯誤行動,反而會決定自己國家的悲慘命運。這不但從現世倫理的眼光,來看工業文明所造成的趨勢,是一個不應該不合理的,從永恆宗教的眼光來批評,工業文明除了增加慾望,增加痛苦,和換取一些不究竟的暫時的安樂外,對人生的究竟義,是毫無補助的。無論從現世生命的幸福,和未來生命的幸福來看,工業文明,總是壞處多於好處。

 

但是,工業文明,是一個不可抵抗的業力大流,吾人生長在這個時代中,是無法否定這一趨勢的。聖雄甘地的紡織機,和他的反工業化運動,祇是一幕可歌可泣的悲劇而已。在這個不幸的煩惱時代中,我們佛教徒不必與這個不可遏止的潮流,作無謂的鬥爭,我們應該認清現代文明的弊端,消極的要做到不隨波逐流,來助長其勢;積極的要盡一切可能,來補救它的不足,和挽救它所引致之災害。這才是我們佛教徒,對現代文明所應取的態度和看法。

 

現在再來檢討一下科學文明:——科學文明,出自西方文明。為什麼科學不產生於東方國家,而產生西方國家呢?這一問題,歷史學家,有許多不同的看法。其中有一個看法是:科學之在西方產生,是受了基督教專制文明的影響。西洋文明,幾乎可以說是基督教文明,基督教一直支配著西方世界。在科學革命、和產業革命發生以前,整個西洋社會,都是在基督教控制之下的,基督教教會,不但支配政治和社會,其教義且影響和控制了所有人民的思想和行動。由於基督教教義,有先天的排外性和專橫性,所以它演變到後來,也就越來越專制蠻橫,越變越不容忍。除了宗教戰爭外,還有最殘忍的「異端裁判」(inquistion)凡是有違反基督教教義的言論、和思想,都要受到迫害,由於基督教專制得太利害,縛束人心太過,因此激起了一個澈頭澈尾的大反動,勇敢的思想家、文學家、藝術家們,一致對基督教,提出了反抗和挑戰。十七世紀以來的反宗教縛束者,是不相信任何傳統的教條,和抱著永無休止的懷疑態度,與追求精神的。這些態度和精神,就是產生後來的科學之母,科學精神也由此而生。因此我們可以說:懷疑、追求、和不輕信,是科學的一貫傳統基本精神。這種精神,的確粉碎了許多人類的偏見和迷信,開顯了人類的燦爛智慧華果;但同時也給人類,帶來了前所未有的思想徬徨、苦悶、與迷惘。科學越進展,越顯示出智識領域之無限,廣大、和不可思議;科學越進步,越使人迷離恍惚,莫知所從。簡單說一句話:科學除清楚地顯示所知法之無限,與能知心之有限外,並沒有對人生之許多根本問題,有任何重大的供獻。相反的,科學卻給人類帶來了無限迷惘、彷徨、與煩惱。

 

科學的懷疑態度,和不信任任何教條的精神,在西洋社會堙A雖也曾對人心帶來了若干的悲哀和痛苦,但究竟不如其對中國人心所帶來的災害大。科學原無所謂唯物唯心,但科學萌芽期內,唯物哲學,和極端懷疑態度,(與反傳統精神)卻影響中國人心,至深且鉅。在西洋科學與宗教,經過歷次衝突後,彼此的長處和短處,都漸漸暴露:到現在西洋的宗教和科學,不但很少正面衝突,反而互相攜手研究,彼此都採取對方之所長,來補自己之所短,成了一個相成而不相消的趨勢。許多大科學家、和大思想家,都是篤信宗教的。可是,在中國就不然了,中國一般普通人,因為受了那些淺薄的「西洋通」們的邪說影響,一說到宗教,就想到迷信;尤其最倒霉的是佛教,它有著無比的哲理、和科學的根據,但也普遍的被人認作迷信。其實科學根本就是迷信,科學的基礎,也完全是建築在迷信之上。試問:如果科學家,採取一個「絕對懷疑」或「絕對澈底」的態度,則化學家就不應該對物理學家、天文學家、生物學家、解剖學家、細菌學家......的研究成果,予以接受。因為他不知道其他科學家所提出的假設、和所做的實驗,到底靠得住靠不住?因為除了信仰之外,他並無任何理由,能接受其他科學家的結論,因此他應該從頭研究物理學、天文學、生物學、解剖學、細菌學......等無窮的學問。試問這種澈底的精神,和樣樣要證明的要求,是否行得通呢?再者,科學的基礎,原本建築在「假設」之上。科學如無某一學理之普遍適應性之假設,和權且接受經驗之可靠性,就根本無法起始其工作。「假設」根本就是信仰的代名詞,「假設」其實根本就可以做「假信」。進一步說,無論任何信仰,都是一種迷信,惟其有迷,乃有信之產生。「信」與「證」不同,「證」是一種現量的得到,而「信」是一種武斷的「設施」。因此一說到「信仰」,就必定有「迷」的成份,和武斷的成份。宗教(religion)非迷信(superstition),在西洋已經是一種普遍為大眾所接受的常識,在中國卻有許許多多的人,仍把宗教與迷信,混為一談。

 

現在我們再來談一談科學的有限性。科學是一個分門別類的學問,每一個專門科學,都祇是研究某一類特殊的問題,例如物理學、生物學、天文學等等,都有其一定之研究範圍與專題。所以,科學祇研究萬法因緣的別相,而不研究其總相。西洋名哲學家席勒,有一個很幽默很生動的譬喻:他說科學好像是一個兒童玩的拼圖板,某一部門的科學家,抓住某一小塊圖板,拼命向牛角媃p,他們根本不想及全體,因為那不是他們的事情......。科學又好像是一個摔得粉碎的大頭人(西洋童話堛 Humpty-Dumpty),無論怎樣拼,也拼不成原來的樣子了......。總之,科學是一個支離破碎的學問,將科學的成果,歸攝貫通,而得萬法的總相,尚有待哲學的努力。但不幸的,是哲學因眾生心識先天之矛盾性,和有限性,哲學家們,似乎總在「老困擾」堶悼敦擗l,弄來弄去,總弄不出個所以然來。這一點各位可以參看「佛法與禪定」中,所述之「六大眾生心識病態」,就可以明白了。

 

上面已經將今日世界和科學的一般特性,略予評述,現在再來檢討一下,現代人對人生,所持的態度。

 

現代人受了科學的懷疑態度,及唯物主義之影響,大都不信死後靈魂,繼續存在,以為人一死,就百事了結。這種以死為一切終點的悲觀哲學,在事實上、及理論上,固然都缺乏根據,對現世人生,亦帶來了無比的災害與禍患;人生的幸福與快樂,幾乎完全被這個「斷見」惡魔,摧毀殆盡。由此『斷見』,因而產生兩種不健全的人生觀。這兩種人生觀,普遍地在現世流行著。一個是「拼命享受」,不顧一切的人生觀;一個是盲目追求一個極不足道,而自以為理想的人生觀;前者是墮落頹廢,後者是無可奈何,二者都同樣的造致悲哀與煩惱。「拼命享受」的人生觀,除了使自己變成「物慾」的奴隸,把自己陷入高度的「求不得苦」外,其渴求的享受,亦不會時常辦到。這種絕對自私的人生觀,祇有增長自己、和別人的痛苦而已。至於盲目追求一個極不足道的人生目標,其為害又較「拼命享受」更大。例如以「人生應供獻其身心性命,以求達到大同世界」,為人生唯一目的之人生觀,可算是最普遍的,屬於此種人生觀的,一個最普遍最流行的人生觀了。每一個人從幼童時代起就被灌輸著這種思想,整個國家社會,也似乎都把這種思想,認為天經地義。可是,如果我們閉目沉思一下,就會很明晰的、很痛苦的、體味到這一種人生觀,帶給人類何等的痛苦!大同世界,是一個美麗的目標,是一個永遠追逐不到的幻景。這個目標雖然美麗,但極渺小不足道,根本不值得我們冒這樣大的犧牲、和痛苦,去追求它。即使大同世界是到達了,它能解決什麼呢?除了衣食問題,可以解決外,它還能給人類什麼呢?人生許多問題,和許多痛苦,不一定是由「衣食不足」所產生。世界上許多有錢人,衣食根本不成問題,但是他們的痛苦,卻不見得比窮人少。解決了生活問題,離開解決人生問題,還有十萬八千里之遙呢!千千萬萬人,為了追求這個渺小不足道的可憐理想——努力達成大同世界——,不惜一切犧牲和痛苦,用盡殘忍、欺騙、毒害、和悍然的手段、方法,想去達成這個理想,事實上是這個理想,現在未曾達到,將來恐怕也很難達到,即使到達了,也沒有什麼了不起。用偌大的犧牲,把身心性命,供獻給這樣一個渺不足道的理想,真是太不值得了!如果有人叫你冒坐牢或死亡的危險,去搶一毫錢,你願意去作嗎?你值得去做嗎?由此看來,現在所謂革命、奮鬥等等,其目標、心量、志趣、見識,都極有限和渺小,向著這個有限而渺小的目標,去造罪、欺騙、令自他受苦,真是可憐!所以,我們要把眼光,放得遠大一點:不把看見的現世之一切,執為真實,不武斷地,把看不見的未來世、和過去世,認為虛妄;把過去、現在、未來的生命,平等視之。如此,眼界不自局於短暫,有限的現世生命,心胸擴展到無限生命的領域。把慈悲發展到遍愛一切恆沙有情;把熱情和至誠,貢獻於無邊眾生;向著自他永恆的快樂、解脫、和圓滿,作無休止的奮鬥。生命不但因此變得更有價值,更有意義,同時整個人生,也充滿了光明和喜樂。

 

今天人類思想,變得紊亂、墮落、徬徨,真是空前未有。西洋的思想家們,看清了這一危機,一致認為挽救人類思想總崩潰,實在是一件急不容緩的事。而挽救人類思想總崩潰的方法,唯有在宗教堶情A才能找到出路。因此現在歐美各國,都有宗教復興的跡象。研究宗教,和信仰宗教的人,也一天天的加多。科學、哲學、甚至政治,都有和宗教合流的趨勢。但是,西洋宗教的教義,夠不夠深廣圓滿?它能擔當得起這一個重任嗎?

 

以下我當把佛法與西洋宗教的幾個根本不同之點,作一比較,同時對佛法與西洋宗教,作一個簡單的評價:

 

上面所說的西洋宗教,是指猶太教→基督教→回教這一系統的宗教而言,這一系統的宗教,在人類歷史上,影響既深且鉅,直到現在,也流傳得最廣。固然,猶太教徒、基督教徒、和回教徒,彼此也許不同意同一系統的說法,他們之間,也許認為彼此的教義,相差頗大,不能相容相通。但我們以佛教的眼光來看,或是以教外人的眼光來看,覺得他們的基本教義,實在都沒有大不相同處。唯有以佛教的教義,和他們比較起來,卻真有天殊地隔之不同。以下我當說明佛教和其他宗教,七大不相同點:

 

佛法與其他宗教第一個不相同點:「佛法否認上帝造物及最初因」。

 

世界上大多數宗教,都相信宇宙間,有一個主宰萬物的神。神是創造這個宇宙,和萬物的最初因,是全知全能的造物主。佛教對這一個為一切宗教普遍接受的基本信仰,完全否認。在這一點講來,佛教幾乎可以說是無神論者。佛教頗同意許多人類學家的看法,認為「神」的概念之由來,是由於古代初民之無知,震懾於宇宙間,許多奇妙及可怖的現象,因而創造一個神的概念來,一方面對於這些不可解的現象,有了一個解釋,同時可以因媚好於神,而得到庇護,心理上得到一種安全感。這個神的概念,漸漸和現實生活關係,越來越密切,再加上一些玄理和哲學,後來就演變成為各種形式的宗教。但是佛教的起源和發展,就不同了,佛教興起時,印度的宗教和哲學,已經發展到了相當完美的地步,印度教的教義,也早已超過原始宗教的幼稚理論,而成為一個具有高度複雜性的、非常進化的宗教。有這一個背景,所以佛教的教義,與一般宗教,迥異其趣。佛教是一個革命的宗教,它推翻了「神造萬物」「神權萬能」和「求好於神」的宗教基本傳統,而成為一個很特別的無神論宗教。在理論基礎上,佛法否認「最初因」,或最初的開始,佛法認為最初因,是一個虛假的概念,這個概念,根本是人類為了便利思想起見,而造出來的。一切宗教的理論根據,大部建築在這一個不健全的理論上,而佛法則否定了這個理論。一切宗教,講宇宙如何開始,而佛教卻說法界無始。關於無始的解說,請讀者參閱「佛法與禪定」第一章。

 

佛法與其他宗教第二個不相同點:「佛法的目的,是要使人人成佛;但其他宗教,卻絕不許可人能成上帝」。

 

佛陀說法應世的目的,在教導眾生,開顯其本具的佛性。佛的悲願,是要人人都成為和自己一樣至善至上的佛陀。這是佛教與其他宗教,另一個最大不同點。其他宗教,教人要信奉上帝,才能得救,人得到了上帝的恩典,可以到天堂,去和上帝住在一起,永遠享樂,但是人卻永遠不能成為上帝。換句話說:其他宗教,是叫人如何去做房客,而不是叫人如何去做房東,房東祇有一個上帝,別人是永遠沒有份的。佛不以自己成佛為滿足,他希望人人成佛;也教導大家如何成佛。這一個一切平等、大悲、大智的懷抱,其偉大確實非其他宗教所能及,其深廣處,亦非其他宗教所能比擬。所以許多西洋人,聽見佛教這種說法,都不勝驚異,自然而然的,衷心流露對佛法景仰、和羨慕之情。

 

佛法與其他宗教第三個不相同點:「佛法是一個具有包含性,和圓融性的宗教;其他宗教,卻多半是具有排外性,和專橫性的」。

 

佛教,尤其是大乘佛教的中心思想,建築在人人平等,眾生皆有佛性的理論上,因此在佛教中,找不出像基督教十誡中第一條,「你不可相信假神」之類的教義。基督教徒,如果相信別教的上帝,就是犯了第一條大戒。在基督教徒,以回教徒、或印度教徒等等所信奉的神為邪神;回教徒、或印度教徒,也認基督教徒的神為邪神,彼此都說,你不可信奉假神。問題是那一個宗教的神是真的?那一個是假的呢?這一個爭端,竟祇能用戰爭去求解決。十字軍東征,和基督教的新舊教戰爭,都是歷史上的實例。這些戰爭,都是由於先天的排外性、和專橫性的宗教教義造成的。佛教就沒有這種毛病。佛教相信佛性平等,人人皆可成佛,絕沒有排外的專橫的氣氛,所以歷史上也沒有佛教的宗教戰爭。進一步說:佛教的大包含性、與大容納性,能包含容攝一切宗教的教義,任何宗教所講的道理,佛教中都具足。但佛教中不共的高深道理,卻在其他宗教找不出來。例如就慈悲救世這一點來說:佛教不但與其他宗教堙A有共同的講法,還進一步有無緣大慈、和同體大悲的說法,廣大菩提心,和無盡莊嚴的菩薩行願,以及甚深廣大的的空慧學,也是在任何宗教教義中,找不出來的。佛法絕不詆毀其他宗教,佛法相信眾生根器不同,教導之法,自不能泥一。各種宗教與哲學,皆有其價值和功用。各種宗教,皆能在某一時間空間中,對某一類眾生發生教化與利益的作用。依循任何一種好的宗教,都可以使人在現世和未來世,得到利益安樂;但如果要究竟解脫,和圓滿正覺,那就必需要完成究竟解脫,和圓滿正覺的條件。佛法認為一切宗教,祇有深淺的區分,頗少邪正的差別。對任何一個問題,佛法都有幾種不同深度的解說,來適應各種眾生的需要,佛法這種包含容攝萬象的特性,真是廣大無邊,不盡其際,難測其底。

 

再舉一個例子來說:大凡具有高度智慧的人們,都能了解,和容攝低級智慧人的境界,但低智人,卻難夢想更不能了解或含攝大智慧人的境界;物理學家,能了解含攝普通人的常識,但普通人卻不能了解,和更談不上含攝物理學家們的見解與境界。唯大海水可納百川,亦唯深廣的佛法,能攝盡含藏一切其他教法。

 

佛法與其他宗教第四個不相同點:「其他宗教的神是有煩惱,和有我見的;佛卻是無煩惱的大自在解脫者」。

 

一般宗教都說:如果人不信從上帝,或是觸犯了上帝,上帝就會發怒,會處罰人永遠入地獄受苦。在各種宗教堙A很容易見到上帝震怒,降災懲罰世人,這一類的故事和訓誡。基督教的最後裁判,尤其令人害怕,因為這個最後審判,可能將你判入地獄,去永遠受苦,連翻身的機會都沒有。如果這些話是真實的,人類當真太不幸了。上帝最初就不該造人,無端被製造出來的人,因不信上帝,或未受洗禮,就被這慈悲的上帝,判入地獄,去永遠受苦,真是一件令人不可思議的事。我們姑且先退一萬步,假定有這麼一個全能上帝存在,現在讓我們來研究一下這個上帝的性質,然後對他作一番評價。上帝如果會發怒送人入地獄,他就是一個有瞋恨心、和報復心的人(a  vindictive person),瞋恨心是一種毒惡的煩惱現行,一個人有瞋恨心,就表示他的瞋煩惱種子,尚未斷盡。各位現在在聽我演講,也許此時此刻,並沒有發怒(最少我希望如此),但這並不表示,各位沒有發怒的能力,假使我走下臺來,無緣無故的,在你臉上,打一個耳光,你馬上就會發怒。這說明貪瞋癡的潛能(種子),常常存在心中,根深蒂固的,不容消滅,一遇外緣馬上就現行。因此,不管人也好,神也好,他如果會發怒,會惡意的去懲罰忤逆他的人,他就是尚未斷盡瞋煩惱種子的人。他在本質上還是一個凡夫,根本還未解脫,更說不上是圓滿至善的神!佛不會發怒,不審判眾生,也決不會發脾氣,送人入地獄。果如人會入地獄,那是他自己的業力,送他去的。決不是佛送他去的。佛不但不送人入地獄,佛還要入地獄,去救他出來!所以,佛教決不會恐嚇人說:「你不要冒犯佛陀,否則佛陀發了怒,就會送你入地獄!」相反的,佛教卻鼓勵人,入地獄去度眾生,地藏菩薩說:「我不入地獄,誰入地獄」。就是這種精神的表現!我們如果把佛陀的品德,與其他宗教的上帝來比較一下,就知道佛陀的超勝和偉大了。

 

佛法與其他宗教第五個不相同點:「佛教是民主的,和重理性的;但其他宗教多半是獨斷性的,和獨裁性的」。

 

因為佛教的基本教義,有其先天的寬容性、和包含性,所以在佛教史上,所表現的,祇是一味的寬容,和民主精神,與其他宗教的獨斷、和不容忍精神,造成一個鮮明的對照。在佛教史上,固然沒有宗教迫害、和異端裁判等等事實,相反的佛教各宗各派,都有絕對自由的發言權,都可以隨便發揮自己的意見,還可以批評其他宗派的主張。其民主精神、和重真理的態度,發揮到盡致時,竟至於「呵佛罵祖」;在闡明諸法空寂,一切不可得之道理時,居然說佛是『乾屎橛』,說「佛之一字,我不喜聞」。這種精神,何等豪放!何等澈底!在那一種宗教堙A能找得到這些表現呢?在其他宗教堙A上帝或教主所說的話,是神聖不可過問的,上帝的話,錯也好,不對也好,教徒祇有全部接受。但佛法卻不然,佛教徒對佛陀所說的話,可接受或不接受,因為佛陀所說的道理,是多方面的,佛教徒可以接受佛陀所說的某一部份的道理,或拒絕某一部份的道理。如某認為佛說的話,有不合道理的地方,他也不必接受。佛教徒重視「理性」,甚於「佛說」,這是佛教不相同於其他宗教之另一點。

 

佛法與其他宗教第六個不相同點:「佛教的淨土,和其他宗教的生天不同」。

 

一般不了解佛教的人說:耶教祈禱上帝,死後登天堂,和佛教念佛往生淨土,除了名詞不相同之外,並無本質上的差別。表面上看來,這話也許不錯,但仔細研究一下,就知道其中,有很大分別。其他宗教的宇宙觀,大都是有限論者。例如基督教,他的宇宙觀是:世界在某一決定時間,為上帝所創造,中間經過若干年代的自由活動,最後上帝來一個最後審判,一些人永遠入地獄受苦,一些人永遠上天堂享樂,宇宙至此,也宣告完結。他對世界的面積、內含數量、起始、終結等等皆屬於有限論者,這種論調,是一神教的必然趨勢。但佛教教義,卻根本與此不同。小乘佛教的精神,著重在解脫生死,不談宇宙有限無限的問題;但大乘佛教,在開顯諸佛廣大莊嚴境界時,明白地說明宇宙的無限性,恆河沙數世界,也僅是無盡法界中之一粟罷了。此世界起,彼世界滅,廣大無邊,層層無盡。有了這一個認識,然後才能對佛法的基本性質,得一個正確的了解。話說回頭,「淨土」和「天堂」,究竟有什麼不同呢?其他宗教的天堂,是一切的終點。生天之後,除了與上帝住在一起享樂外,別無他事,所謂『永生』者是也。這『永生』之說,佛教不予承認,其理由是:以有限的善因,是不能夠得到無限的永生之果的。佛教的往生淨土,是起點不是終點,往生淨土的目的,並非到那堨h享樂,而是到那堨h受訓,等到受訓完畢(成就之後),還要到他方無盡世界中去,和回到娑婆世界上,來度一切眾生。生天堂的意樂,是在彼而不在此;往生淨土,卻是在此,而不在彼。永生是有限宇宙論者的自私、和消極的幻戀,往生淨土,則是無盡悲願菩薩的方便莊嚴!這又是一個佛法與其他宗教不相同點,同時亦是佛法最易被人誤解之處。

 

佛法與其他宗教第七個不相同點:「佛法的愛,是無限的;其他宗教的愛,是有限的。」

 

基督教的聖經上說:「你要愛你的鄰居」。甚至還說出「你要愛你的仇敵」的偉大訓示,由於基督教的教義,已經超越了國家、種族、人類和現世,所以能夠有今日的成就,但是一般宗教的教義,雖多能超越國、族、人類和現世,卻不能超宗教。愛仇敵可以,但是決不能愛異教徒!一切可以忍讓寬恕,但一涉及上帝和宗教,不寬容不博愛的精神,就馬上暴露出來了。最根本的問題是:如果上帝送他的「子女」——那些無端被製造出來的人——下地獄去永遠受苦,他的博愛,究竟在那堜O?

 

佛法的博愛和大悲,則是無限的、絕對的、無條件的,佛法的愛,不祇及於全人類,而且及於全生物;佛法不但叫人要愛仇敵,而且叫人要愛異教徒。恆沙眾生,若不度盡,誓不成佛!進一步從哲理的觀點,來說佛法的愛,他是超越一切相的;這超越一切相的愛,和不可思議的空性合一,於了達一切法不可得中,無緣大悲,任運興起!這個空悲不二的哲學,是佛教教義中,最高深最不可思議之處。西藏嚘馬巴大師的大手印願文中說得好:

 

眾生自性雖常為佛性    由不了知無際飄輪迴

願於苦痛無邊有情眾    恆常生起難忍大悲心

難忍悲用未滅起悲時    體性空義赤裸而顯現

此離錯誤最勝雙運道    願不離此晝夜恆修觀

 

諸法與此心之無生空性,是法爾現成的,情感至極的同體大悲,也是本來具足的。悟證諸法空性時,大悲心會不假做作,任運生起,這是微妙不可思議的事情!對於被無明習氣所覆蓋,不能開顯本具佛性的有情,佛陀自然的生起無比的悲心。佛是一切功德的圓滿者,如果佛陀,尚有一點缺陷,未能圓滿,那就是悲憫眾生,未能證得本來是佛這一點。因為佛陀的慧眼,看見我們眾生的本性,皆是佛性,佛證菩提時,見一切眾生皆成佛道。因此佛陀本能地覺得:眾生之不成佛,是他自己的一種缺憾,所以他會自然地,盡未來劫,去作成熟一切眾生的事業。有修證的學佛人,能常有「我與諸佛同一體」的境界,而十方諸佛卻時時刻刻,在「我與眾生同一體」的境界中,唯有從這種高深的法爾境界中,興起的大悲和博愛,才是平等的、無偏私的、最澈底的、最圓滿的,和超越一切分別和限量的。

 

以上已經把佛法與今日世界的關係,和佛法與其他宗教最大的七個不相同點,簡略的說完了,希望各位,能因此進一步的研究佛法,把佛法和其他宗教,作一個有系統的比較。我想說的話很多,但限於時間,不能不結束這個談話了。

 

佛法為今世所急需

 

前言

 

今天世界上的苦痛、災害與禍亂,以及人類精神上的墮落與徬徨,都是空前所未有的。這一切不幸的來源,雖然有複雜的種種原因,但是最要緊的、最根本的,還是因為人類思想的總崩潰。

 

這一認識,是經過無數的血淚,和深思才覺悟到的!

 

西方的思想家,正努力想為人類的思想謀出路、尋歸宿,想盡了方法來建立一個完美的思想系統。找一個「一以貫之」的大道,為大家安身立命。因為人決不是吃飯穿衣,就能夠滿足,人類思想極需要寄託與憑藉。思想這個東西,極其危險,像水一樣,若無道路使其疏通,則將氾濫不可收拾。

 

今天千千萬萬的人們,在思想上徬徨無歸,正急需要一個「一以貫之」的大道,來安身立命,來疏導和發洩人類思想浪潮的巨大潛能。西洋思想家們,真能夠給我們一個一貫的、和諧的、完美的思想系統嗎?我對這點,實在懷疑,西洋人飽嘗「趨末」、「重別」的苦頭,今天才半覺不悟的想「歸根」、「重總」。但是最後仍不得不乞靈於神教,而今日思想總崩潰的前因之一,卻正因為神教某一部份的教義,不能說服人心的緣故。科學的智慧與實驗,一旦啟發之後,上帝造人、神權至上、天主萬能之說。就不能不令人發生懷疑了。

 

人類的智慧、與傳統的西方信仰衝突的結果,才逐漸演成今日全世界思想界的分崩離析的狀態。近百年來,西洋人給全世界帶來災禍,不僅是因為物質文明、和帝國主義的衝突而引起。其影響最深,為害最大的,卻是因物質文明、神權破產、而產生的破碎、徬徨、與放任的沒落西洋精神。

 

現在要想從分崩離析中,建立一個完整思想系統,不是只靠宗教的慈悲、與熱情就夠了的。今天人人都太聰明了,說服這些智巧辯聰者,還要有更高度的智慧才行!神教徒的慈愛與熱情,我們只有讚嘆隨喜,但是神教的理論和智慧,能夠擔得起這一重任嗎?

 

西方宗教理論,有幾點是我們所不能了解的。他們以為宗教是「信仰,或覺得宇宙之間,有萬能之主的存在。因而對神之感恩、敬愛及崇拜,與對神的指示服從與服務」。這樣,宗教中心的思想,歸根結底,只是一個「神」字。這個根基如果靠不住,宗教就得完全破產了。宗教教人慈悲,教人寬恕,教人博愛與犧性。但這一切都是為了神,一切以神為歸宿。可是有痛苦才有慈悲,有罪惡才有寬恕,有殘忍才有博愛,有缺陷才有犧牲。如果神是一切的最初根因,則痛苦、罪惡、殘忍、缺陷,縱然不是神創造的(?)也最少是因神造萬物而引起的。那麼眾生的苦痛與災害,究竟是眾生自己負責,還是上帝負責呢?

 

再說,神既是全能的大悲者,他為什麼不以神力,立刻令一切殘忍、缺陷、罪惡與痛苦化為烏有?立即令一切眾生,融化於神呢?這是令人百思不解,因而對宗教發生根本懷疑的地方。

 

本來,慈悲、寬恕、博愛、犧牲,都是美德,但又何必歸結於神?這一切向上的美德,自有其哲理上的終究根據與解釋,不必歸結於神。其實今天許多信仰宗教的人,多半不是因為相信上帝造人,或天主萬能的教義,而是景慕其主張——博愛、慈悲與犧牲之精神。因為人類的乾枯心靈與有限境界,是極需要慈悲甘露的滋潤、和無限廣大的性靈境界來超脫、來解放的!所以我相信,今天信仰宗教的人,多半是感情的成份佔多,而理智的成份佔少。可是在今天這樣一個學說萬端,智巧辯聰的局面下,人們所需要的,能安身立命的一個完美嚴密的思想系統,是要情感與理智,雙方都充實才行的。這個思想系統,不但要有愛,而且要有慧。這一重任,誰能擔當得起呢?這個既有宗教熱情,又有哲學智慧的一個思想信仰。只有博大精深,包羅萬象的佛法,才能擔當得起!

 

佛法實在太廣大了,太精深了!俗話說得好,「佛法無邊」!稍微研究一下佛學的人,我想都有這種慨嘆。佛法如此廣博精深,淺學者望而卻步,深入者終身都鑽不出來。能深入淺出,為大眾介紹佛法精義的,實在不多。因為佛法教義,未能深入民間,而普及大眾,才有今天佛教的衰頹,和被人們所遺忘。說到這堙A實在令人慨嘆萬分!

 

佛法非宗教非哲學,亦宗教亦哲學

 

常常有人問我,你能不能用簡單的幾句話,扼要的把佛法精義,給我講一講?我每次碰見這種要求,只有敬謝不敏。一方面自己對於佛法知道得有限,二來佛法的教義,實在太廣大。本文只想把佛教最易被人誤解的地方,隨便解釋一下,把佛法的主要精神,約略介紹一下而已。

 

宗教的中心思想是神,神的界說和意義,雖然各宗教、各教派,互有不同的解釋。但神是萬物的主宰、造化的根源、是宇宙之體、萬物之主、眾生之歸等,卻是多數宗教所公認的。

 

這個神主說,佛法根本予以否認,佛法是絕對反對這神造一切論者。其理由,簡單說來是:如果神造一切,他究竟為什麼要造出這個世界呢?如果他是全智全能,那麼他在創造世界之前,一定早就知道,創出世界來,會令很多人遭受痛苦,很多人會永遠墮入地獄堥苦。果真如此,無端被製造出來的眾生,豈不太可憐?全智的上帝,早知如此,何苦要造出這個苦痛世界來呢!許多人以為佛就是神,供在大殿上的如來佛像,受眾人禮拜、祈禱,豈不是和宗教的上帝一樣嗎?不知其中卻有天淵之別!說來話太長,現在只好暫置無論。今天一般人,連「佛」字都不知作何解釋,我想在這娷眾瑼獄﹞@下。佛不是神,不是萬物主宰,不是造化的根源,更不是萬能的。佛究竟是什麼?佛是「無上正等正覺」,但這是不易使人了解的術語。我想用現代的語言,來給佛下一定義。我認為:「佛是情感、理智、和能力,都達到最圓滿境地的人格。」佛的情感圓滿到具足三種大悲(生緣悲、法緣悲、無緣悲),理智圓滿到具足二究竟智(橫遍的盡所有智,縱深的如所有智),能力圓滿到遍滿恆沙世界,去救度一切有緣眾生。佛是一個圓滿的人格,是全智,也是大能,但不是「全能」。

 

佛法與一般宗教的另一個重要不同點,即佛法說人人皆有佛性,人人皆必成佛。但是任何宗教,絕對不許人人成上帝的。佛教的目的,是要一切眾生皆成佛道。令一切眾生成等正覺,是佛陀的本願和企望。這比起一切歸降於神,聽命於神的宗教階級成見,實在不可同日而語!

 

上面略略說了佛法非宗教的理由,現在再談一談佛法是不是哲學。簡單回答這個問題,可以說:佛法的精神,不是哲學的,而佛法的理論,卻是哲學的。哲學的意義是愛智,一切為了求知而出發。而佛法的理論,各宗教的論籍,原始的動機,卻是為了為人生謀出路,求解脫。因為要替人生謀出路,而不得不解決許多哲學上的問題,如真與假的問題,空與有的問題,精神與肉體的問題,因果律的問題。凡是哲學上所討論的重要問題,佛法幾乎完全都討論到了。

 

現在再談為什麼佛法亦哲學、亦宗教呢?佛法雖然不承認神,但是卻承認「神性」——佛性。什麼是佛性?佛性就是宇宙的真體、萬法的實相、眾善的根源,和解脫的究竟。佛性不為某人某神所獨有,恆沙眾生莫不具足。是法平等,無有高下;是法平等,無有差別;是法平等,無有垢穢;是法平等,無有得失;是法廣大,無不遍滿;是法微妙,離思議相;是法圓滿,眾善具足;這就是人人本具,個個現成的佛性。我們要以最大的熱情和努力來發揚光大這個佛性!頭可斷,命可捨,對此佛性的信仰和認識,不能退卻,不應捨棄!

 

人生的意義與目的,在發揮大家本具的佛性,和圓滿佛性的無量功德!為萬千苦痛的一切眾生,除痛苦、破無明。卵生、胎生、濕生、化生,這一切恆沙無盡有情,我皆令入究竟涅槃。這種精神與懷抱,難道不是宗教精神的極致嗎?

 

佛法亦哲學,前面已略說過,這堣ㄖ咻A說一下。佛法無論大乘、或小乘,皆有極高深的哲理,尤其是大乘佛法。西洋哲學認識論的諸問題,唯識宗堙A大多談到了。小乘有部和經部,也都詳論認識的問題。形而上學中論本體的問題,空宗與唯識宗,都有廣大詳盡的解說。至於空性一點,西洋哲學更望塵莫及!倫理學中的道德問題、善惡問題,佛經處處說到。佛法除了這些以外,還有一個特別的,為任何哲學宗教所沒有的(即使有也不是完全的)一個徹底改造身心、現證真如,把思想領域的理境,現前予以證悟的一套辦法。這個辦法,並不只是信仰和向善就夠了,還要修習定慧,把精神深處的潛能解放出來。人生宇宙,頓時改頭換面,到達另一個境界。比如說:外界的事物,用道理來推測,我們知道是剎那不停,變化不息的,可是我們卻眼見面前的石頭,並沒有動。推理的結論,與感覺的境界,常相矛盾。理解之境多不能如量的證得,這個可望而不可及的苦悶,惟有修習定慧,才能解除。我與萬法一體的道理,雖然東西洋的哲學家,皆能多少領悟。但是實證無礙三昧,納大千於芥子的境界,只有佛法才能辦到!

 

還有,東西洋哲學,論萬法實體,說來說去,只是比量境界,不能親證。正是禪宗所呵的扯葛藤的口頭禪!西洋的認識論,最多只談到六識境界,七八識猶未入門。東西洋哲學家,叫人除惡行善,但未提出一個辦法能斷絕惡根。頂多只是壓制惡念,疏導煩惱而已。惡的根源尚不明白,何論其他?然佛法卻提出一個澈底的辦法,一條光明的道路,一個深入的解釋,這是任何人所不能否認的。

 

大乘佛法的懷抱與悲願

 

對佛教毫無常識,或認識不清的人,往往信口開河的說:佛教是消極的、遁世的、悲觀的,和虛無飄渺的,這正是莫大的冤枉,和極嚴重的誤解!

 

就拿小乘佛教來說,也決不是消極的。斬斷一切痛苦的根源——煩惱與我執,是何等的大事?成就以後,教化眾生,廣說人天涅槃正法,豈是遁世的,悲觀的?至於大乘佛教的精神,更完全是建築在最積極,和最情感的悲願上。大乘的基本,是發菩提心,發了菩提心的人,就是菩薩。什麼是菩提心?菩提心是要為一切眾生,解除一切痛苦,令一切眾生悉趨入究竟安樂的境地。這個心就是菩提心,也就是佛法的根本。

 

佛法悲憫眾生的對象,是普遍的、平等的。不像共產黨,只說悲憫窮人而不悲憫富人;不像國家主義者,只愛自己的國家,而仇恨別國;不像某些宗教,只悲憫自己教派的子弟,而歧視甚至仇恨異教徒;不像世界上做父母的,只愛自己的兒女,而不愛別人的兒女。佛教徒不僅應該悲憫所有人類,且要悲憫一切含識,不僅悲憫這個世界,而且要悲憫恆沙世界中的痛苦眾生,令他們都趨入究竟安樂的大般涅槃。

 

下面引一段普賢行願品,來顯示大乘佛法的懷抱與悲願。

 

復次善男子:言恆順眾生者,謂盡法界、虛空界,十方剎海所有眾生種種差別,所謂卵生、胎生、溼生、化生。或有依於地、水、火、風而生住者,或有依空及諸卉木,而生住者。種種生類、種種色身、種種形狀、種種相貌、種種壽量、種種族類、種種名號、種種心性、種種知見、種種欲樂、種種意行、種種威儀、種種衣服、種種飲食、處於種種村營、聚落、城邑、宮殿、乃至一切天龍八部,人非人等,無足二足,四足多足。有色無色,有想無想,非有想非無想。如是等類,我皆於彼隨順而轉。種種承事,種種供養,如敬父母,如奉師長,及阿羅漢,乃至如來,等無有異。於諸病苦,為作良醫;於失道者,示其正路;於闇夜中,為作光明;於貧窮者,令得伏藏。菩薩如是平等饒益一切眾生。何以故?菩薩若能隨順眾生,則為隨順供養諸佛,若於眾生尊重承事,則為尊重承事如來。若令眾生生歡喜者,則令一切如來歡喜。何以故?諸佛如來,以大悲心而為體故:因於眾生而起大悲,因於大悲生菩提心,因菩提心成等正覺。譬如曠野沙磧之中,有大樹王,若根得水,枝葉華果悉皆繁茂。生死曠野菩提樹王,亦復如是。一切眾生而為樹根,諸佛菩薩而為華果。以大悲水饒益眾生,則能成就諸佛菩薩智慧華果。何以故?若諸菩薩,以大悲水饒益眾生,則能成就阿耨多羅三藐三菩提故。是故菩提屬於眾生,若無眾生,一切菩薩,終不能成無上正覺。善男子?汝於此義應如是解!以於眾生心平等故,則能成就圓滿大悲;以大悲心隨眾生故,則能成就供養如來。菩薩如是隨順眾生,虛空界盡,眾生界盡,眾生業盡,眾生煩惱盡,我此隨順無有窮盡,念念相續無有間斷,身語意業無有疲厭。

 

大家如細讀普賢行願品,就能知道大乘佛教的精神,是多麼熱情的、多麼積極的,多麼偉大的了!大乘佛法,完全是入世的,而不是偏於出世的!佛經處處說得明明白白,不讀佛經,開口亂說佛教是消極、遁世、悲觀的糊塗人,我其奈之何!

 

說到這堙A我們佛教徒,真應該萬分的慚愧!沒有把佛法大眾化,普及化,使多數人對佛法有一點正確的常識,這真是佛教徒的失敗!今天到處看見基督教徒,蓋醫院、辦學校、濟貧困,而我們佛教徒卻一無實行,真應該慚愧!但我要特別指明,佛教與大眾脫節,忽略入世法,是佛教衰退以後的現象,決不是佛教教義本身不重入世。還有佛教教會的組織不完善,未能適應新潮流,也是重要的原因。大家不要以為佛教,從來沒有入世的作為。翻開中國、日本、西藏、以及南洋各佛教區,高僧古德傳記事蹟一看,簡直是舉不勝舉的!

 

佛法為什麼為今世所急需

 

前面說過,今天人類思想紊亂、紛歧的原因,是缺乏一個令人滿意的一貫之道。這個道,必需具有宗教熱情與悲願,哲學的思辯和智慧,以及科學實驗精神和觀察態度。來滿足人心情感上、和理智上的一切需要才行。他要有涵蓋一切,包羅萬象的大氣魄,上中下根無不普攝,頭頭是道,處處逢源。這樣的一個思想系統,才能夠滿足今日人心的需要。具足這一切條件的,除了大乘佛法外,還有其他更完美的道路嗎?

 

佛法的一貫思想系統,說來話長,我現在大膽的勉強的,把佛法的綱目,簡列如下:整個佛法,可分兩大部門,一事世間法,一是究竟法。世間法中討論的問題,包括有:一、苦樂的來源及其對策。二、生死之謎的解答。三、處世做人的態度,以及人與人,人與物的種種因果關係。四、就無盡時空與生命觀點,論人生的態度,及應取的途徑。究竟法中,包括有:一、痛苦根源——我法二執的研究及斷除方便。二、法界實相(絕對真理)的輪廓。三、大悲心,大菩提心的生起,及度生出世的宏願與實行方法。四、心物圓融,有無一如,善惡平等,生死涅槃,等同一味的境地。這八大項目所討論的內容,決非本文所能盡。現在,我只是想把佛教的基本教義,與現在世道人心有關的幾點,略為闡述一下。

 

前面說過,今天世界混亂的主因,在人類思想的紊亂,放任與徬徨。人類思想徬徨與放任的根本原因,究竟是什麼?我來一語道破,就是大家對宗教和道德善惡因果律,失去信仰以後,一齊傾向與趨入「斷見」的緣故。

 

一般人看見作惡者常得福,行善者反得咎。害人利己的人,每每終身享樂不盡,忍讓樂善的人,卻處處吃虧。如因果報應不爽,為什麼明明看見許多惡人,都沒有受到應得的懲罰呢?司馬遷在伯夷列傳中,曾慨嘆的說:「天道無親,常與善人,若伯夷叔齊,可謂善人者,非耶?積仁絜行如此而餓死?且七十子之徒,仲尼獨薦顏淵為好學。然回也屢空,糟糠不厭而卒早夭。天之報施善人,其何如哉?盜跖日殺不辜,肝人之肉,暴戾恣睢,聚黨數千人,橫行天下,竟以壽終,是遵何德哉?」司馬遷的浩歎,正可以代表一般人的懷疑。現前的事實,並不能夠證明,行善者得善報,行惡者得惡報,因而對因果律,起了根本的懷疑。這些人所想不通是:人人心中的理性,原來據有是非觀念,但是天下偏有許多事,看來並無是非,這是什麼原故呢?恨人生無是非,無果報的傷心慨歎,古今中外,正不知道有多少?因為人們心上想不通,所以漸漸對人生態度,不是限於悲觀與徬徨,就是採一切無所謂的放任態度。這種可悲的錯誤,原因就在對善惡因果律認識不清楚。他們只見到短短今生此世,而在此有限的領域與事實中,推求因果,冥索是非。把綿亙於過去現在未來的三世因果關係,硬生生的作截斷和片面的看法。如此怎得不迷悶,怎得不糊塗?

 

一般人只見到今生此世。以為人生一死,百事了結。一切的一切,都完了,都不存在了。聖賢、豪傑、君子、小人,到頭來無非黃土白骨。這種以死為一切終結的信仰,只有使人生感到萬分的悽慘與悲涼。世界上最悲觀的哲學,最黯淡的人生,還有過於此的麼?平常總是說佛教悲觀、消極,不知他們自己才是最悲觀、最消極。把眼前的現事,執為實在,患得患失,一想到死後和未來去向,嘴媮鷁w說死了完了,可是心中還是七上八下。又恐懼,又迷惑。在糊婼k塗中,悽慘的,無助的,抱著斷見,對人生這個最大的缺陷,抱著無限的悵惘和遺恨。唉!無常的時間巨流,從不饒恕任何人。無情的時間,沖淡了轟轟烈烈的英雄故事。聖賢、凡愚,到頭來都是一般。杜甫在醉詩歌堙A曾率直的說道:「儒術於我何有哉!孔某盜跖俱塵埃」!這不只是發牢騷,而是徬徨苦悶的哲學,所引出的悲鳴啊!

 

我想,人人都承認有因果律,但因果律要通過去、現在、未來三世而觀察。今天對科學研究自然界時,設想過去、敷演未來的種種假說與推論,都認為合理。那麼在涉及道德、人生、生死、善惡等因果時,我們不也應當把問題的過去因由,想得更深一層;把果報的未來發展,想得更遠一點嗎?

 

佛教對苦樂根源,善惡果報,生死之謎,賢愚差別的總解釋,可以概括為:「業感緣起三世因果」八個大字。三世因果的含義,用一句通俗話來說,就是:「要知前生因,今生受者是;要知來世果,今生作者是」。大家不要小看三世輪迴說,其中有至理在!因為有過去世,所以今生此世,人類的天才、智慧,本能與種種因緣等,不可解說的事,才能得到圓滿的解釋。五歲能文、七歲能琴的天才,過目不忘的智力。若無過去世的熏習與經驗,如何能夠解說?賢愚、休戚、醜陋端正、哀樂因緣、與抱恨終身的傷心事。若無過去世的前因宿緣,如何能夠會通?以過去推未來,今生作惡害人,塗炭生民,害眾禍國的大罪人,豈能逃得了應得的果報?今生也許讓他逃脫,但是他挾著一生所作的罪業,於未來世,他終要自食其果,自受其報,這是絕對沒有絲毫疑義的。

 

我們通達三世因果道理後,觀一切世事的來龍去脈,歷歷在目,無一事不可通。賢愚、休戚、幸福苦惱的種種因緣,不再為今生此世的領域所限。眼界放之一寬,從此可以放心去做人做事,而無所礙了。

 

現在,我想用問答的方式,來說明佛法對今生此世的看法。

 

甲:人生在世上所為何事?

 

乙:人生為了擺脫苦痛,追求快樂。

 

甲:什麼是快樂?什麼是痛苦?

 

乙:欲望不得滿足,是痛苦;欲望得到滿足,便是快樂。

 

甲:請試舉一例。

 

乙:如鴉片煙癮大發,想抽煙而不可得,欲望達不到,真是痛苦。等到煙鎗到手,吞雲吐霧,渾身暢快,欲望達到滿足,就是快樂。欲望雖萬千差別,而由滿足與否,所引起的苦受與樂受,是一樣的。

 

甲:那麼欲望有窮極嗎?

 

乙:欲望永無止境,如鴉片煙癮,越抽越深。

 

甲:那麼人類欲望,越來越高,紛爭與苦痛,豈不也越來越多?

 

乙:當然,你不見百年前無汽車飛機,乘騾騎馬,已覺得迅速。今日噴射飛機,還嫌它慢嗎?你不見百年前無汽油煤鐵,人還能各安其命,今日無汽油煤鐵,非大家拼命,打得你死我活不可?

 

甲:這真是可悲歎的!你有何解說?

 

乙:今日人類世界潮流的趨向,是在增長貪(工業化的結果,助長人類的種種欲望),瞋(欲望不能滿足,而引起種種紛爭憤恨),癡(不明苦樂根源,胡想亂搞),結果怎能不自害害人?

 

甲:你也有解救的方法嗎?

 

乙:你問得好,只是我雖有方法,卻恐世人行不得!

 

甲:你不管行得行不得,給我說說看!

 

乙:我認為以滿足欲望的方法來解決人生痛苦,非但永無了期,而且越陷越深。今日世界潮流,在助長此一趨勢,非但不能釜底抽薪,反而火上加油,這焉有好下場?如人人能覺醒此一根本趨向的錯誤,另闢途徑,減輕貪瞋癡,發揚真善美,人類的前途,才有希望。

 

甲:這確是從根救起的方法。人類的苦難,是否全是自己所造成的?

 

乙:佛說:眾生為業力所使,毫無自由可言。業力是人類活動的一股不可思議、巨大無比的潛力。從山上向下一望,芸芸眾生,東鑽西闖,喜樂悲哀,百千萬態,無非業力所使。業力,非由神降,非由天命,全由眾生自作。其中有善、惡、無記,等流、異熟,過、現,定、不定......種種差別。要了解百千因緣,應廣研佛典。通達了業感的義相,才能不受誑惑,而得一以貫之的正道。

 

甲:世間種種事情,依佛法應該如何?

 

乙:以佛法來解決當前世界的一切問題,要佛教徒與一切有心人的通力合作,精思熟慮,才能提出一套有效和正確的辦法。據我從佛法所得的淺見,以為政治應倡導民主自由。佛法本身,即為打倒獨裁,思想自由的哲學。大眾因緣,由大眾解決。一切大公無私,以民意為歸,天下那有不治的道理?對社會經濟,應主張合作協調。要知眾生福慧因緣,各自不同。合作才能長短互補,鬥爭一定貧富相消。古今中外種種事例,慘痛教訓,都足以證明此理。對於哲學,要讚揚實踐,而不尚空談。對於絕對真理,要以定慧無分別智,趨入真如實相,而不專重六識的妄想分別。作種種計執,立種種言說,徒然擾亂人心,使戲論永無了期。對於科學,應致力於研究減少人生疾病,增加糧食、衣著、生產,以及節制生育的辦法。尤其重要的,科學應致力於生理學、心理學的研究,為業力不滅,生死相續大問題,努力求其解決,以徹底糾正「斷見」。尤應以科學精神,深究東方各國的廣大禪定心理學。對於一般宗教,應認為:只要勸人行善的一切宗教,佛教無不隨喜讚嘆。眾生一毫善行,我也隨喜,何況利人救世的宗教!至於權實淺深,因眾生因緣及智慧不同,自有緩急、高下、了義不了義的差別。但目前各宗教,應聯合一致,揚善制惡,恢復人權,打倒魔權,這是各宗教當前的急務!

 

隨筆寫來,不知不覺,已寫了這樣多!心中雖有無盡的意思,也不能不就此擱筆了。

 

我的結論是:大家應努力研究佛法。佛法有一貫的、嚴密的思想系統。徹頭徹尾,把人生一切重要問題,都一一予以解答,指示出一條光明的大道。如懂得佛法的全盤道理,人生就充滿了勇氣和樂觀,人生的前途,有無限的光明,有無限的事業莊嚴。在恆沙世界的大宇宙堙A在我們這個小小的地球上,短短的生命中,我們從此翻了一身,與法界同體,無限而無盡!我們的心量與生命,將有一個無限的、廣闊的、嶄新的境界。至於心安理得,左右逢源的喜樂,只不過大海的一滴,算不了什麼!

 

偉大!稀有!我佛的聖教!我以十二萬分誠意,向諸君勸請:我們應一致皈依佛陀,修學佛法,來開拓、建立我們的新世界。

 

一九五二年十月二十八日於舊金山 

 

大手印願文介紹

 

在佛教無量法門中、最高、最快、最直接、最澈底的法門,恐怕要算心地法門了。生死涅槃,一切法既然皆依心而起,不能脫離此「一心」。那麼所謂成佛,亦決不能離開此心,而別有佛可成,「成佛」者如實知自心而已耳。因此直接了當在「開發心地」上用功之法,可以說是最高和最直接的方法了。中國的禪宗,是最上的「心地法門」,事實上亦是禪宗的成就者最多。除了禪宗以外,中國各宗堙A好像很難找出一些有成就有證悟的人來。西藏密宗堛漱j手印法,無論在本質上、和實踐方法上,都和禪宗一鼻孔出氣,好像是一對孿生兄弟一樣。『在中國密宗,是最被人誤解的一宗。』西藏密宗,尤其容易引起誤解。因為中國真正了解密宗的人,根本不多。密宗的理論譯出的,也寥寥無幾。一提到密宗,許多人立刻對它有一種神秘、怪誕、執著事相的印象。許多人都以為密宗就是唸咒、結手印、入壇城、搖鈴打鼓一套神奇古怪的東西。因為中國學密宗的人,本身不大認識密宗的道理,同時密宗理論的介紹也不夠,因此造成了這種對密宗的普遍誤解。為了使人們對密宗有一正確之認識起見,我現在把密宗之精華「大手印法」,假這篇「大手印願文」介紹給大家。我相信這篇「大手印願文」,能攝盡心地法門之一切理趣與修要。仔細研讀後,一定能對密宗之最上法有一明晰之了解。

 

本文的作者,是白教第三代大寶法王,嘎馬巴自生金剛,他是西藏有名的大學問家、和大成就者。生平著作等身,其中最著名的有「甚深內義」一書,此書攝盡一切密乘精義,堪稱密乘阿毘達磨。我個人以為此書是與天親的「俱舍論」,先後媲美。「大手印願文」,也是他的傑作之一,是白教喇嘛們時常念誦的功課之一種。這篇願文,在十五年前,我在西藏學法時由藏文翻成中文。現在把它稍加疏解介紹出來,希望這個最殊勝的「心地法門」,能廣傳於世。對那些不喜空談,著重實修的人們,作為一個有價值的參考資料。

 

大手印願文

大寶法王自生金剛著 

弟子張澄基  敬譯 

 

上師本尊壇城諸聖眾,十方三世諸佛及佛子,

悲念於我於我所發願,助令如意成就祈加持。

我及無邊有情之所作,離三輪垢身心清淨業,

如彼雪山深溪所流水,願皆趨入四身佛海中。

乃至未得如此果位時,所有一切生生世世中,

不聞罪業苦惱之名號,願常受用善樂之法海。

具信智慧精進及暇滿,遇善知識得口授心要,

如法修持無諸中斷障,願受法樂生生世世中。

聞聖理量解脫無知障,思維口授永滅諸疑闇,

修生光明如量證實相,三種智慧顯現願增長。

離斷常邊二諦根之義,離增減邊殊勝道資糧,

離輪涅邊二利之果勝,於彼無錯謬法願常遇。

淨體明空雙運之體性,能淨金剛瑜伽大手印,

所淨忽爾迷亂之諸垢,願證淨果離垢之法身。

於體離諸增益為定見,守護於彼無散為修要,

一切修中此為最勝修,願常具足見行修三要。

一切諸法為心所變現,心本無心心之體性空,

空而無滅無所不顯現,願善觀察於體得定見。

從本未有自現迷為境,由無明故執自明為我,

由二執故流轉於諸有,願斷無明迷亂之根源。

一切非有諸佛亦不見,一切非無輪涅眾根因,

非違非順雙運中觀道,願證離邊心體之法性。

即此云者誰亦難描畫,非此云者誰亦難遮除,

此離意識法性之無為,願窮究竟正義得決定。

由不知此流轉輪迴海,若證此性離此無佛陀,

一切是此非此皆無有,願證法性一切種要義。

顯現是心空者亦是心,明達是心迷亂亦是心,

生者是心滅者亦是心,願知一切增損皆由心。

不為作意修觀所垢病,亦離世間散亂纏繞風,

無整安住本體於自然,願得善巧護持修心義。

粗細妄念波浪自寂靜,無亂心之河流自然住,

亦離昏沉掉舉之泥垢,願得堅固不動禪定海。

數數觀察無可觀心時,宛然洞見無可見之義,

永斷是耶非耶之疑念,願自證知無謬自面目。

觀察於境見心不見境,觀察於心心無體性空,

觀察二者二執自解脫,願證光明心體之實相。

此離意者即是大手印,此離邊者即是大中道,

此攝一切亦名大圓滿,願得決信知一知一切。

無貪著故大樂續不斷,無執相故光明離遮障,

超於意識任運無分別,願無間修離勤之修持。

貪著善妙覺受自解脫,迷亂惡念自性法爾淨,

取捨得失平常心原無,願證離戲法性之義諦。

眾生自性雖常為佛性,由不了知無際飄輪迴,

於諸苦痛無邊有情眾,願常生起難忍大悲心。

難忍悲用未滅起悲時,體性空義赤裸而顯現,

此離錯謬最勝雙運道,願不離此晝夜恆修觀。

由修所生眼等諸神通,成熟有情清淨諸佛剎,

圓滿佛陀勝法諸大願,究竟圓成清淨願成佛。

十方佛陀佛子大悲力,所有一切清淨善業力,

依於彼力自他清淨願,願得如法任運而成就。

 

大手印願文釋

 

梵文馬哈母咱(Mahamudra),中文譯做「大手印」。「大」是無所不包,至高至上的意思,「手印」是表記和象徵的意思。據西藏傳統的解釋,「大手印」就是大表記的意思,如像國王所頒佈的法令,皆有他自己打的手印為憑信。凡有國王手印,憑信之敕令,無人敢違反。此法所彰之理,所示之法,包含一切、超越一切,為一切法門之王,故名大手印,如像國王手印之具有最上之權威一樣。梵文(Mudra)母咱,除了手印外,還有「象徵」的意思。因此馬哈母咱,也可以譯作「大象徵」(The Great Symbol)。一切語言,只有表詮的作用,只能代表或描繪所詮之理,所言之事。而不是某一事或某一理之本身,描述外境時,語言文字,尚且只有代表或象徵的作用。描述離絕言詮之現量內心境界時,任何語言文字當然更嫌不足,最多只有象徵的作用。這就是「大手印」或「大象徵」的意思。大手印願文,是依據「大手印」之理而造的一個發願文。這個願文,是可以作為日常課誦之用的。

 

上師本尊壇城諸聖眾,十方三世諸佛及佛子,

 

悲念於我於我所發願,助令如意成就祈加持。

我及無邊有情之所作,離三輪垢身心清淨業,

如彼雪山清溪所流水,願皆趨入四身佛海中。

 

解釋:此二頌意思明顯簡單,不必解釋。為便利初入佛學之讀者起見,把幾個術語,簡單解釋一下:

 

一、十方——東、南、西、北、東南、西南、東北、西北、上、下為十方。

 

二、三世——過去、未來、現在為三世。

 

三、三輪垢——能作、所作、作業三者為三輪。眾生一切思想行動,皆不能脫離此三輪。因此三輪而流轉生死,此三輪為生死過患之根本,故名為「垢」。

 

四、四身——普通大乘佛法,通說佛具三身,即法身、報身、和化身。密乘學者,於三身之外,別開一法界體性身。此身並非在三身之外,另有一身。只是就法報化三身,無差別上,立名為法界體性身。無論說佛三身也好,四身也好,皆不可作死硬的看法。三身或四身,亦無非是佛身,幾方面的德相而已。

 

乃至未得如此果位時,所有一切生生世世中,

不聞罪業苦惱之名號,願常受用善樂之法海。

具信智慧精進及暇滿,遇善知識得口授心要,

如法修持無諸中斷障,願受法樂生生世世中。

 

解釋:「如此果位」是指上句所說,四身佛海的四身。此頌闡明,如果我們不能即生成就,那麼希望在未來生生世世中,都能遇到一個學佛的好環境。希望在那個環境堙A我們連罪業、痛苦、和煩惱的名字,都聽不到,不用說煩惱罪業和痛苦的事實了。希望在那個環境堙A我能時常享受那至善至樂的佛法大海。希望在那個生命中,我是一個具有信心、具有智慧、具有精進、具有「閒暇」、和具有圓滿學佛條件的人。希望在未來的生生世世中,我都能遇見很好的上師、善知識,傳授給我修持的口訣心要。希望在修法的時候,沒有中斷障礙。在未來的無限生命中,希望我都能時常受用法樂。

 

聞聖理量解脫無知障,思維口授永滅諸疑闇,

修生光明如量證實相,三種智慧顯現願增長。

 

解釋:聖量即聖教量之簡稱,聖教就是佛說的話,依據佛所說的話,為判定一切之依據、和標準,故稱為「量」。「理」就是吾人的先天理性,依靠吾人之理性,來衡量和判斷萬事,就叫做理量。這是佛教與其他宗教大不相同的地方。其他宗教以教主之言訓為絕對的依據和標準,不得有絲毫之懷疑或違反。佛教則不然,佛陀教人,除了依據佛說的訓示外,還要依靠自己的理性。連佛所說的話,也都應該經過理性之考驗,才予以接受。聞聖理量解脫無知障的意思就是說,由於聽聞和依據聖、理二量,我們就可以由無知障中解脫出來。但是僅僅依靠聖、理二量,還是不夠,還不能除滅對某些問題的疑問和迷惘。因此學佛人在道上所遭遇的實際困難和疑問,還有待於「思維上師之口訣」,方能得到解決,這就是聞慧和思慧。第三句「修生光明如量證實相」,是說依聞慧及思慧作基礎,然後進而實修。由實際修持,就能如量證得不可思議之實相境界,也就是這聞思修三慧中,最殊勝的修慧了。

 

離斷常邊二諦根之義,離增減邊殊勝道資糧,

離輪涅邊二利之果勝,於彼無錯謬法願常遇。

 

解釋:此頌在說明大手印之根、道、果、或「因、道、果」。佛法雖然如大海一樣之廣博,但可由「根道果」三字概括之。舉例來說,小乘佛法則以出離心為根,四諦為道,阿羅漢位為果。菩薩乘則以菩提心為根,六度為道,大菩提為果。然則大手印法,以何為根、為道、為果呢?大手印以絕對真理、離邊際之中道為根。以法爾現成之心性,不增不滅,不假造作之道為道。以圓滿自利利他之大無住涅槃為果。眾生所有諸見、或眾生對真理的看法,因為實執的關係,不是墮入「常」邊,就是墮入「斷」邊,或是墮入既常又斷之邊。大手印是開顯法爾心性之法門,所攝盡一切法,一切理之本來心性。如果一定要用文字來說明,可以由世俗、勝義二諦來說明之。依勝義和世俗二諦所顯之真理,即離斷、常二邊之中道妙義。此離邊中道,即是大手印法所依據之根本理。亦即大手印之「根因」。大手印之修道,與其他法門不同;不加整治、不加作意,寬坦保任,此明空之心性,即是修道。所以稱為不增不減之道。此法爾心性,澈底開顯,即名為成佛。並非離開此心,另有別佛可成。因為此法不似小乘之一味斷捨煩惱,渴求涅槃。而是在開顯(unfold)本來現成之佛心。所以證得之果,不為有餘及無餘涅槃所限,而得成就與法界同體之大無住涅槃。

 

淨體明空雙運之體性,能淨金剛瑜伽大手印,

所淨忽爾迷亂之諸垢,願證淨果離垢之法身。

 

解釋:眾生本具之「佛心」,非一切語言,所能描述。遠離一切有、無、能、所、此、彼,之戲論。但是為了開顯此理,使眾生能了解和趨入此法,所以仍不得不假借語言和文字。一用語言文字,就必需隨順眾生心識所慣用的,能淨、所淨、淨體等等,一套思想型式。大手印本來離能所、絕戲論,那埵酗偵繶鉦b、所淨、和淨體。為對眾生說明此理,不得已耳!此頌簡單釋之,即是:在本來現成之清淨本體明空雙運的心性上,用能掃盪一切執著之「金剛瑜伽大手印」觀法,就可以淨除那率爾無根的煩惱,和無明等垢染,而現證清淨離垢之法身了。

 

於體離諸增益為定見,守護於彼無散為修要,

一切修中此為最勝修,願常具足見行修三要。

 

解釋:於明空之心性,當下承當,離一切增益;即是「大手印決定見」。此與中國禪宗所唱,當下即是,不可頭上添頭,完全一鼻孔出氣。修大手印,只要不忘失此當下明空惺寂之一念,勿散亂即得,別無巧妙神奇之其他修法。於行住坐臥,日常動靜中,不離這個,就是最殊勝的「行」。這就是大手印的見、行、修三要!

 

一切諸法為心所變現,心本無心心之體性空,

空而無滅無所不顯現,願善觀察於體得定見。

 

解釋:此頌義理亟為明顯,本無需註解。但是此頌可提醒吾人一極有趣之問題,現在不妨談一談。『講教理的佛學家們,一輩子在唯識、中觀、空有性相中兜圈子,兜來兜去,兜到最後,就把他們的心得,拿出來「判教」了。有的判整個佛法為小、始、終、頓、圓,有的判為藏、通、別、圓,有的判為空、有二大系,有的判為什麼真常唯心、法界圓覺、緣起性空系......等等。費盡九牛二虎之力,把佛教思想作有系統之分類,但是此頌之語氣,到底是唯識見呢?還是中觀見呢?嚴格說來既非唯識,也不像中觀。因為普通那些判教的方法,雖然都有其供獻和益處。但因判教之人,缺乏證量功夫,說來說去,總是隔靴搔癢,似是而非的居多。這些咬文嚼字,鑽研名相的佛學家們,碰見嬉皮笑臉的禪和子,就沒奈何了。禪宗真是一個四不像,卻又像是一個不易馴調的野猴子。你說他是「頓」教嗎?他教你腳跟點地,坐破蒲團去。你說他是「漸」教嗎?他卻說一念頓悟,即與十方諸佛,一鼻孔出氣。你說他不夠「圓」嗎?他橫說豎說,解脫自在說,狂說顛說,不思議說,處處表現他的圓,你說他標榜萬法唯心,應該屬於唯識嗎?他一路不理會什麼五法三自性,八識二無我的閒言賸語。你說他是真常唯心嗎?他卻說:「佛之一字,我不喜聞。」「萬法歸一,一歸何處?」其實並非這些大手眼的宗匠們,有三頭六臂八舌九鼻,只不過作文字牛馬的佛學家們,到此原形畢露,處處捉襟見肘,遮不住他們的猢猻尾巴而已。說到此各位讀者,不妨伸個懶腰,把一切知見,連同這個勞什子的什麼大手印,小手印,一併丟卻。若尚有一毫毛在,打成肉泥爛漿餵狗吃,豈不痛快哉!』

 

從本未有自現迷為境,由無明故執自明為我,

由二執故流轉於諸有,願斷無明迷亂之根源。

 

解釋:此頌說明眾生流轉生死的二大因素。一是被觀緣之外境顯現,一是能觀緣之假我心識。由此能所二執故,而流轉於三有之中。無明迷亂的根源,也就是此能、所二執。乍看此頌,頗似唯識家口吻。仔細研讀就覺得不全是唯識,較唯識說得更透澈明晰。「從本未有自現迷為境」,是說一切外境,本為自心所顯現。眾生不明這個道理,反而執著外境,以為實有。實際上外境是沒有的,所謂外境者,真正說起來,不過是「自現」而已耳。這好像是在說唯識,但一注意「從本未有」四字,就知道著者的主張,決不限於唯識。自現不是「依他起之有」,而是「從本未嘗有」的。從本以來,實未嘗有此自現之假境,是明明白白的說明了「無生空性」的義理。此頌和前頌,都明顯的表示著者的思想,是融合中觀和唯識的。但是我們不要忘記,自生金剛,不僅是一位大學者,同時亦是一位大成就者。其思想當然不受什麼唯識或中觀的限制,據譯者的看法:「從本未有自現迷為境,由無明故執自明為我」二句,全係著者修證現量所流出的話。不像是普通學者,融合唯識學和中觀學所發之議論。第二句,「由無明故執自明為我」,是頗有深義的。眾生所執著的「我」,說得明晰一點,就是那個「自明」的心識。唯識家也說「自證分」,乃心識之自體。大手印更明顯的說明了,所謂「心者」,不過是此「明朗」之自覺相而已。此「自明」本身,空空如也。本無一物,亦無能所或我法。但無明習氣,卻把這個「自明」認做為「我」。此執外境為真實之所執,和執「自明」為「真我」之能執,這兩個難兄難弟,興風作浪。才鬧出這一場疲勞的生死公案出來!

 

一切非有諸佛亦不見,一切非無輪涅眾根因,

非違非順雙運中觀道,願證離邊心體之法性。

 

解釋:此一心之本體,即是諸法法性,其性質非有非無,離一切邊際。故曰,佛亦不見一切非有。眾生一聽說,一切非有不對,馬上就會想到那麼一定是一切非無,孰不知即因此一切非無之「有」見,才會造成空花水月輪迴涅槃來。絕對的真理,是空有不二,非違非順的雙運中觀道。亦即離一切邊之心體法性。

 

即此云者誰亦難描畫,非此云者誰亦難遮除,

此離意識法性之無為,願窮究竟正義得決定。

 

解釋:此離戲論,絕思議之心體,亟難描畫得出來。譬如你要對非洲剛果森林中的原始土人,說冰淇淋,如何如何好吃,他是無論如何不能了解的。此離言心體,極難描畫。只有自己親自經驗,直接體會才行。所謂如人飲水,冷暖自知是也。因此誰也不能肯定的指出說,心體就是這樣這樣的。但是此廣大心體,攝盡一切法,遍滿一切處,因此誰又不能說:「這個不是心體,或那個不是心體」。總之,法性無為,超越意識之行境。不能正面的去肯定他,也不能反面的去否定他。即一切,離一切,如是如是。此頌第三句『非違非順』四字,也頗為要緊。眾生的思想形態中,有一個「不能既此又彼」,或「非此即彼」的形態,亦即邏輯中所謂的排中律。眾生的思想形態,認為不是這個,就應該是那個。這個要是對的,那個就一定是不對的。這個是好的,那個是壞的。這個法是高的,那個法是低的,這個是順佛法的,那個是違佛法的。......這一套都是眾生的妄想分別,有證境的人,都看見一切皆是道。鳥語花香,小橋流水,天堂地獄,無非是道。此圓妙境界,固不是「違」亦不是「順」。「難難難,十擔油麻樹上攤。易易易,百草尖頭有春意」。正是此非違非順、不即不離的圓妙境界之最好說明。

 

由不知此流轉輪迴海,若證此性離此無佛陀,

一切是此非此皆無有,願證法性一切種要義。

 

解釋:由不了知此離戲心性,所以流轉生死大海中。要是明悟此心以後,就知道離此心性,別無佛陀可成。此心遠離是、非、有、無等戲論,為諸法之本性,亦為一切之根因,故名為「一切種」。此點需要詳細說明,尤其是「一切種」這個名詞,需要解釋一下,以免誤會。藏文「滾依」(Kun.gzi.)可譯作一切種,或「一切根」。一切種識,藏文也叫做「滾依朗寫」。(Kun.gzi.rNam.shes.)但「一切種」在此處,當然不是第八識的意思,更不是如外道所說的「神」「我」......那能生萬法的宇宙根因。此處所謂滾依,也許不應該翻作「一切種」,而應該翻為「一切遍」更好。佛經中常有「一切從法性生,從法性滅」之類的話。這種語句,若不仔細推敲,就可能誤解經文的意思,把佛法中所講的法性、真如等等,認作能生萬法的親因。如是則除了名詞與「神我」「大梵」「上帝」不相同外,在義理上,實毫無區別。這一類的話,應該從橫的方面來看,不應該從縱的方面來看。從縱的方面看的意思,就是說把真如法性,與因緣轉變之法,認做因生果的關係。如果這樣則真如法性,如有實體,能生萬法,與外道及哲學之一元論,又有什麼不相同呢?從橫的方面來看的意思,是說應該了解法性真如,不離因緣法而獨存。亦惟有在因緣轉變之法上,方能彰顯真如空性。至於佛經所說,『一切法從法性生』的意思,用一個譬喻來解釋,就好像是虛空與因緣法的關係,一切法生滅,各有其親因與增上等緣。但其生滅變化,皆不能脫離虛空。因此,從某一方面的意味來說:亦可以說諸法從法性中生,從法性中滅。因為這個道理,譯者以為「一切種」,也許應當譯為「一切遍」較佳。

 

顯現是心空者亦是心,明達是心迷亂亦是心,

生者是心滅者亦是心,願知一切增損皆由心。

 

解釋:此頌明顯,無需解釋。但意義極為緊要,說中了佛法,尤其是心地法門的要點,請讀者注意。

 

不為作意修觀所垢病,亦離世間散亂纏繞風,

無整安住本體於自然,願得善巧護持修心義。

 

解釋:大手印願文,從這頌起,以下多半講實際修法。首句,「不為作意修觀所垢病」,就是大手印實際修法的要訣之一。修大手印法第一步,要上師指示弟子之心性。於當下一念,有所領悟後,以後只要保任此明空之心體就行了。若起作意修觀,就是頭上添頭,不但是多此一舉,而且成了垢病。在不為作意修觀所垢病後,緊接著第二句馬上說,「亦離世間散亂纏繞風」。不作意來修觀,並非叫人跟著世間散亂跑,或隨著世間纏繞轉。任運騰騰的覺受,是與流放散亂大不相同的。第三句,「無整安住本體於自然」,是大手印法最要緊的口訣。大手印法除了這一句外,並無其他更殊勝的口訣。譯者的意思,此句若能改為「無整寬坦安住於自然」更妙。趕入心地之法,別無巧妙。寬坦不加修整即是。鬆鬆的任運安住即得。修道之人,若能體會到寬鬆和不整治之要妙。他就離明心見性不遠了!話雖如此,若無上師直接指示或示範,寬坦恐怕不是一件易事,不整治尤其困難。除了大手印外,其他一切持咒、唸佛、觀想、禮拜、誦經、打坐等等修法,皆是有作為的「整治此心」之法。大手印直指當下一念,寬坦任運,不加一點整治,不著絲毫氣力。本來現成的空性,自然會慢慢的顯露增長,用不著作意的去做什麼「空觀」。請試想此理:空性或佛性,如果是本來具足的,如果不是吾人新造的,那麼何必要去「修觀」呢?想個法兒認識它,認識它以後,熟練它,擴大它,圓滿它不就行了嗎?這真是大手印法的高妙處,這真是一切諸佛的秘密心要,最殊勝最直接的無上口訣。

 

粗細妄念波浪自寂靜,無亂心之河流自然住,

亦離昏沉掉舉之泥垢,願得堅固不動禪定海。

 

解釋:依大手印見,一切皆是道。那麼修行人,是不是需要伏滅妄念呢?俗話說「少說一句話,多念一聲佛,打得妄念死,許汝法身活。」這句話到底對不對呢?在實際修行上來說,這句話真是金玉良言。但是在「見地」上來說,這句話就大錯特錯了!大手印見是要了知妄念即法身,當然不必伏滅妄念。哈!哈!人要是真的把妄念打死了,他的法身恐怕也同時被打死了!能在妄念上顯現空性,才是真正的大手印。但是在實地修行大手印時,已得大手印見之人,雖不以妄念為礙。但是由於保任心體之串習力,定境自然慢慢增長。因此粗的和細的種種妄念波浪,就自然的平靜下來。此心如平緩之河流一樣,閒緩安住。此時明空一味,自然無昏沉和掉舉之事發生,定心廣大堅固,如無際之大海一般。又普通修習心地,大概有三個階段:第一個是覺得妄念洶湧澎湃的階段,第二是閒緩安住的階段,第三是能所雙亡,本覺與始覺合一的階段。諦洛巴祖師在恆河大手印一書中說:

 

「行者初得覺受如瀑流,後如恆河流水漸閒緩,終似河入大海子母光明會。」

 

這是一個很生動的對修行次第境界之描寫。總之僅有大手印見,而無定力,也是不易深入的。一味狂禪不修靜定,也是極可悲憫的事。

 

數數觀察無可觀心時,宛然洞見無可見之義,

永斷是耶非耶之疑念,願自證知無謬自面目。

 

解釋:此明空雙運之心性,雖無可觀察。但修習大手印之人,於放鬆寬坦之際,應時常觀照此心。數數不斷觀察的結果,就會洞然明見無可見之義。至此永斷是耶、非耶的一切疑惑,而澈證自己的本來面目了。

 

觀察於境見心不見境,觀察於心心無體性空,

觀察二者二執自解脫,願證光明心體之實相。

 

解釋:趨入大手印,有兩種辦法。一種是頓入法,即上師於傳法之時,即指示弟子之心體,弟子有所領悟後,然後再去習定,以熟練、擴大、和圓滿指示心體時,所得之大手印見。另一種是漸入法,即是先修禪定。有了相當的定力後,再觀察外境和內心住於何處,從何處來,往何處去,性相如何?是一是異等等。觀察外境的結果,會如量證得「見心不見境」之覺受。再返觀內心就會證得「心本無心體性空寂」的覺受。這樣深入的數數觀察,能緣之心,與所緣之境,能斷二執,自然就會解脫了。頓入和漸入,各有長處。頓入的好處,是睜開了眼睛,心中有把握。但壞處是頓入之人易墮狂慧,或為理障所蔽,反不得透脫。漸入之人,如有明師時常指導,則有了定力的基礎。一旦經師指示心體,其悟入多半較深,其覺受亦較為堅固。西藏祖師教授學人,並無定法。視學人根器之不同。而決定其所授之法。

 

此離意者即是大手印,此離邊者即是大中道,

此攝一切亦名大圓滿,願得決信知一知一切。

 

解釋:這個明心見性的心地法門,有許多不同的名稱,在一般的大乘佛法講來,叫做般若波羅密多。在禪宗堙A又叫做什麼祖師禪和如來禪。在西藏也有許多名稱,如像大手印、大中道、和大圓滿等等,這一切不同的名稱,並非表示各種不同的法門。實際上是一樣東西,有許多不同的名稱罷了。此一頌就是要說明此理。它說上這個明空雙運的心性,為什麼叫做大手印呢?因為他是超離心意識之行境的。為什麼叫做「大中道」呢?因為他是離一切有、無、斷、常之邊的。為什麼又叫做「大圓滿」呢?因為他是包含一切、攝盡一切的。修學大手印的人,應該具有「知一即知一切」的決定信、與決定見。

 

無貪著故大樂續不斷,無執相故光明離遮障,

超於意識任運無分別,願無間修離勤之修持。

 

解釋:修習禪定若能上道,自然會有身心輕安,安樂愉快的覺受。禪定之樂有許多種,有的是因心分調柔而起的樂,有的是氣脈所引生的樂。有的樂淺,有的樂深,有的樂在局部發生,有的遍及全身體,種種不同。這些「定」樂,嚴格的講,都不能稱為「大樂」。最大的「樂」,要離貪著才能得到。修大手印不著一切相,寬坦全放,自然會離貪著。離貪著故,殊勝的無漏大樂,自然任運生起。生起後即能相續不斷,晝夜六時,恆在大樂之中。又因為修習寬坦全放,所以自然離執著。由不執著諸相,心性光明,自然就會透過無明遮障任運顯露出來。以上解釋第一、第二兩句,下面講第三句:「分別」是一種「心識之著力(effort)」,本質上是一種心識用力的緊張狀態,因此一說分別,就決定不是任運。任運是決定不與分別相應,而是與無分別相應的。因此第三句說「任運無分別」。此任運無分別之境界,自在騰騰,走路時一似離地三寸,踏在虛空中一般。心無罣礙,亦無分別,到此境界自然離一切「勤勇」、離一切整治、無間自在、無間解脫矣。

 

貪著善妙覺受自解脫,迷亂惡念自性法爾淨。

取捨得失平常心原無,願證離戲法性之義諦。

 

解釋:修禪定一遇善妙境界,就不自主的會高興、興奮、貪戀這種快樂的覺受,希望時時不離開他,這是一種很大的過患。西藏的祖師們說:貪著「樂」的覺受,就會生欲界天。貪著「明」的覺受,就會生色界天。貪著「無念」的覺受,就會生無色界天。因此修禪定的人,若不能超脫這些善妙的、樂明無念之覺受,一定仍會在三界中流轉,不能出離。修行人如果在因地上,沒有深厚的般若見。或在般若空慧見上,薰習浸潤得不夠深切。他決定是很難從善妙的定樂中,超脫出來的,因此修大手印的人,一定要在般若空慧學上,下一番功夫。多聞深思薰習浸染,這樣才能於「貪著善妙覺受」中,解脫出來。第二句「迷亂惡念自性法爾淨」。是說大手印學人,對於一切迷亂惡念,不必作意遮除。迷亂惡念若起,稍加觀照,或甚至不加觀照,即會在明空心性中法爾清淨。無明與妄念,本自無體無根,何勞遮除?若因無始習氣之串習力,迷亂妄念,會數數現起,亦會自然的於明空心性中,法爾解脫!第三句著者提出一個極有趣的名詞「平常心」來。這個名詞與禪宗所倡的「平常心」完全一樣,藏文「Tai Ma Shes Pa」直譯成中文,真是不折不扣的「平常心」三個字。真理真是不分國界、種族、時間、空間的,真是具有普遍性的法爾常恆的。藏傳大手印法,與中國禪宗,不但在本質上相同,連用的許多名詞都是一樣的,這真是非常有趣的事。

 

僧問趙州:「如何是道」?曰:「平常心是道」。此當下一念,不加造作,不加整治。空裸裸,明朗朗的心,就是平常心。此「平常心」於一切時,法爾現成,沒有什麼取、捨、和得、失。這個平常心亦就是離開一切戲論的法性義諦了。

 

眾生自性雖常為佛性,由不了知無際飄輪迴,

於諸苦痛無邊有情眾,願常生起難忍大悲心。

難忍悲用未滅起悲時,體性空義赤裸而顯現,

此離錯謬最勝雙運道,願不離此晝夜恆修觀。

 

解釋:修大手印決不是墮入空無。如果大手印修得好,大悲心是一定會任運生起的。以上兩頌,就是闡明這個非常要緊的道理。禪宗說,「大事未明,如喪考妣;大事已明,如喪考妣」。也是這個道理!大事未明時,一心求道,艱難多阻,心中頹喪恍惚,如喪父母一樣。所以說大事未明,如喪考妣,這還易懂。但下句,大事已明,如喪考妣,就頗費解了。譯者認為大事已明,如喪考妣的意思,是無分別智顯現時,大悲心會不假思維造作,任運生起。其悲憫眾生之情,如同喪卻了父母一樣。所以說大事已明,如喪考妣。後一頌第一第二兩句,應聯貫一氣讀下。此兩句意義,頗為緊要。「難忍悲用未滅起悲時,體性空義赤裸而顯現」。是明顯的說出,在難忍的大慈悲心,正在現起的當兒,體性空的境界,會赤裸裸的顯現出來。也就是說悲智的興起,常是同時的。這個悲智雙運的大道。的確是最殊勝、最正確、離開一切錯謬的至上法門了。

 

由修所生眼等諸神通,成熟有情清淨諸佛剎,

圓滿佛陀勝法諸大願,究竟圓成清淨願成佛。

十方佛陀佛子大悲力,所有一切清淨善業力,

依於彼力自他清淨願,願得如法任運而成就。

 

解釋:由修習禪定之力,天眼、天耳、他心、神足、宿命等神通,會漸次生起。有了能兌現的大神通力後,利益眾生、成熟有情,自然就方便得多。依修習大手印所得之大解脫、大神變力,自然能夠遍滿十方世界,作利益一切有情之事業,而圓滿諸佛之大願。神通一事,本無足輕重。宏法度生最要緊的事,當然也不是神通。但是有證境有成就的人,不希求神通,神通亦會自然得到。過去有修證的大德,如達摩、慧能、石頭、隱峰等,都有不可思議的神通。但這些人,也從來不以神通標榜。這才是西藏大手印,和我國禪門,值得令人欽佩的傳統與宗風!

 

附論:我們急切需要一部佛教『聖經』

 

佛教在中國已有一千五百年以上的歷史,中國佛教的大德,在文學上、哲學上、和宗教上的成就,以及對中國社會和學術上的貢獻,決非三言兩語所可說完。過去暫且不談。目前全世界許多的第一流思想家、哲學家、神學家們,都對佛學發生了濃厚的興趣;全世界各國較有名望的大學,都設有佛學講座。現在歐美的「上流社會」和智識階級,都在大談其禪宗!機鋒轉語和明心見性這一套,大行其時!歐美的哲學家們開始知道:中國的國寶:禪宗和華嚴哲學之偉大。心理學家開始知道「無意識」Unconscious(從某一意味來說可以譯為宇宙識),不一定是他們所發明的。佛教的唯識宗早在一千五百年前,就已經在大談第八阿賴耶識了!比較開明的西方宗教家們,也都讚揚佛教的精深哲理和寬容精神。世界的權威歷史學家們,也覺醒到佛法的涵蓋廣大。如舉世聞名的湯恩比教授,在許多次的講演中,都常常提到佛法,他並且說西方人必須要學習東方的——特別是佛教的——容忍精神,世界才可有樂觀的前途。

 

如今世界各國,每月幾乎都有好幾部關於佛教的書籍出版。總之,現在無論國內國外,佛教與佛學都有蓬勃的復興氣象,但是今天無論是國內、國外,在佛法之復興,與佛法之宏傳的工作上,卻仍舊有一個最大的最根本的障礙。那就是找不出一本總攝佛法精華的權威「佛教聖經」——代表整個佛法的一本經書——來普及流通!

 

每逢有人請我介紹一本代表佛法的書籍去閱讀時,我就莫知所措,不知如何是好。佛法實在太廣大、太精深。佛書如斯之多,線裝的大藏經要堆一大房子,叫人如何去讀,如何去看?目前中國普通流行的經典,例如:金剛經、彌陀經、維摩經等等,只是闡述佛法中某一部份思想的經。能闡明佛法各部要旨的佛經,是很難找到的。再加上術語繁多,語言古奧,更使一般人望而卻步!

 

說到此,我不禁有點感想:

 

宏傳佛教,與宏傳其他宗教,有一個很有趣的不同點。就是,宏傳其他宗教的人,也許每每會感到自己宗教教義之不夠用,其困難在不夠。但相反地,宏傳佛法的人,感到最頭痛的事情,卻是教義太多了!佛法無邊,不知從何說起才好!

 

據我個人的經驗與觀察,認為佛教不能普及,佛法之所以衰微,最大的原因:乃是因為教義太深、太難、太廣、太繁的緣故!今天以我們普通人的心量、學識與修證,用來整理整個佛教教義,也許是一件辦不到的事。不過最低限度,我們第一部的工作,可以把繁難深奧的佛經中之精華,選擇出來。整理出一個能代表佛法精萃的佛教聖經,作為普及宏傳佛法的重點和基礎!

 

基督教能夠普遍全球,其原因固多,但最主要的,還是因為它有一部能代表基督教教義的聖經。聖經,是他們宗教的全部重心,有了這個重點,當然就容易宏傳了!試問佛教有沒有這樣一部書呢?因此,我認為佛教事業中,當前最重要、最迫切、最根本的事,莫過於編選這部佛教聖經了!如果有了這部佛教聖經,立刻就可以把他譯成白話文,來接引初機大眾。一方面譯成英文本,來宏傳海外。

 

這部以實用為重點的佛教聖經,應該不超過四十萬字。在量上,不應該比基督教的聖經超過太多,以便於收藏、攜帶、查考、與閱讀。編選這部佛教聖經,還有另外一個重大的意義,那就是有了這部佛教聖經後,講道的方法和作風,都有了極大的伸縮性。不必像過去一般一講經就必定是從頭講到尾,一講就是幾個星期,或是幾個月。現在有些法會,雖然也有選某經的某一品來講的,但畢竟是佔少數。講的時間,也還是相當的長。今後的社會,一定是工業化的社會,生活的速度一定是愈來愈快,大多數的人們也一定是愈來愈忙碌的。為了適應此一潮流,講法必需要有伸縮性!必需要做到能廣能長,也能簡能短,除了整部佛經的講述外,一品、一章、一段、甚至於一句的講道,尤其要普及推廣!佛教新聖經,因為全部都是選出來的精萃,所以任何一段、一句,都可以用來發揮,作為一次長時間的或是短時間的講道之用。

 

我敢百分之百的保證:如果這部佛教聖經選得好,翻譯得也很好的話,那必定能宏傳於世界各處,而成為世界上最暢銷書之一!全世界最暢銷的書,是基督教的聖經。以佛教教義之深邃博大,佛教史蹟之感人動人,這部新的佛教聖經,定然能打破基督教聖經銷售的記錄,成為世界最普及的聖典!我幾乎已可很清晰地看到佛教聖經在未來世界中是如何的普遍流行......在東方佛教國家裡,寺廟、學校、圖書館都將有這部聖經。家家戶戶,信仰佛教的或是不信仰佛教的,也都藏有這部聖經。同時,在歐美,無論是學校、圖書館、和智識分子的私人藏書室裡,甚至於在歐美普通人的家堙A佛教聖經也必然地會成為一本常見的書籍!

 

再進一步說,這部佛教聖經,應該以大乘佛法為主,如能乾跪叫做「大乘佛教聖經」最妙,以避免南傳佛教徒的閒言和批評。率直的說:小乘佛法的教義和胸襟,都不足以擔當領導全世界人類的思想、和涵蓋全世界各宗教的重任!唯有大乘佛法,才有這樣的大氣魄和大能力!

 

但是如何選和根據什麼原則來選,這個問題實在太難回答。簡單說來,選當然是要選好的,和選要緊的,但是什麼才是好的?那些才是要緊的呢?這問題十個人便會有十個不同的看法,我想這應該由負責選編的主持人或「總主修」來決定。現在不必硬性、機械性的規定選藏的細則和條例,其理由有二:

 

一、這件事是個空前的創舉,許多實際的困難,在事前頗難預見。太硬性的規定,一方面會妨礙實際工作人的工作發揮,二方面也不會有太大的實際作用。因為凡事業的開創期,「人」的作用,總是要大於「法」的作用。據我看,堂而皇之的預定原則或綱領,在這件事上恐怕不會起很大的實際作用。

 

二、這是一件宗教性的事業,與其他世間上的事情不同。宗教的事業「人為」的成份佔一半,「神佑」的成份也佔一半。如果我們認為是我們自己在選藏經,或是憑我們「人」的智力,來選藏經,那就不是一個宗教性的事業。如果沒有佛力的加持和領導,這件事恐怕是很難做得好的!這是最重要的一點,最不容忽視的一點!因此我建議在工作之前、之際、之後都應該殷重祈禱。佛力的加被與指示,是比任何人訂的原則高妙、可靠的!再者,第一次選出來的佛教聖經,不必十全十美。第一次的東西,大概總不會「太好」的,但是這並不要緊。有了一個「不好的」、就可以知道如何去選一個「好的」了。第一次選出來的佛教聖經,不必是最後的決定版。一個完美的東西,是要不斷的修訂和改進才能完成的。目前的階段,不是患好壞的問題,而是患有無的問題;不是患原則和綱領善美不善美的問題,而是患有沒有任勞任怨,實地做事的人!

 

為之使那些渴望訂定選編標準的老前輩們,對我這篇文章,不太失望起見。在百忙中,我匆率的、大膽的,草擬了一個簡短的選編「新佛教聖經」的辦法,現在簡述如下:——

 

第一:定名

 

一、大乘佛教聖經    二、新佛教聖經    三、佛教聖經

四、新大乘法句經    五、佛法簡藏      六、聖言精華

七、三藏精華        八、佛藏精選      九、佛典精華

十、攝佛教經        十一、佛經選粹。

 

以上我提出十一個可能用的名稱,但我相信大家一定有比這些更好的名稱提出。最後定名,當然應經過大會商討後,作最後之決定。我個人贊成用「佛教聖經」這個名詞,因為它具有醒目、標宗、和善詮三種大乘作用。有些人也許會顧慮「聖經」這個名詞,有剽竊基督教之嫌。其實這種顧慮,是多餘的。佛教翻譯,引用「聖」字遠在基督教以前。Bible一字,也不一定全是指基督教聖經的意思。威柏斯特大字典對Bible的解釋第二條是:任何宗教之聖典,皆可稱為Bible。基督教的中文聖經,文字翻得不算高明,只有書名「聖經」還過得去。這個過得去的名詞,並不是中國基督教徒所發明的,而是他們向中國固有的文化中借用的。

 

第二、選編辦法與內容

 

a)選編辦法:—由「總主修」或負責人,指派若干編審,由藏經中及其他未入藏之佳著中負責分頭選編,根據目前經濟能力,及實際情況,由大會聘定有佛學素養之編審,最少六人,正式辦公。每週工作五日至六日,每日工作最少六小時。工作前後必須祈禱發願,同時應經常舉行檢討會議,一切選編工作之計劃、執行,與審核「總主修」有最後定奪取捨之權。

 

b)選編內容——全書分為十三篇:

 

第一、教主篇

 

甲、釋迦佛陀往昔因地章

乙、釋迦佛陀生平事蹟章(包括降生、修道、成佛、轉法輪及涅槃等生平事蹟。)

 

第二、佛菩薩德相篇

 

甲、佛功德章

乙、佛境界章

(現代人智慧高而福德薄,以理勸化,較易接引。以偉大之理想及境界,以誘發其向上之志,亦較易啟發其善根。故私意認為應將佛法中最高深最廣大之佛境界,及佛功德,盡量首先出。)

 

第三、因果緣起篇

 

甲、因緣理則章(明六因四緣等因果基本理。)

乙、業報理則章(業果緣起,法爾不思議說。十二因緣說、及唯識宗由賴耶緣起而建立之業果篇等說,皆可選入。)

 

第四、三世業報篇

 

(應專選生動感人之三世業報故事。)

 

第五、法界宇宙篇

 

甲、略釋十法界章

乙、廣明三界章

 

第六、輪迴是苦篇

 

甲、人生不究竟章

乙、三界是苦章

 

第七、四諦篇

 

甲、明四諦章

乙、修習四諦之實際故事章

 

第八、菩薩悲願篇

 

甲、大悲章

乙、發菩提心章

丙、菩提心功德章

(此篇為全經最重要之一篇,其篇幅必需要廣,不厭反復引徵。)

 

第九、菩薩大行篇

 

甲、明六度章(包括四攝及十法行等)

乙、菩薩戒章

丙、菩薩行事實(古代之事實)

 

第十、定慧莊嚴篇

 

甲、明定章

乙、明慧章

 

第十一、佛果莊嚴篇

 

甲、法身章

乙、報身章

丙、化身章

丁、無盡功德事業章

 

第十二、修持儀軌篇

 

(佛教各宗之儀軌精華,願文、課誦、祈禱文等便於實際修持者皆應選入。)

 

第十三、作人處世篇

 

(佛說有關於一切世間倫理、生活、行為之言教皆應選入。)

 

我現在大膽的把自己的意見,寫了出來,其目的無非是拋磚引玉而已。不正確的地方一定很多。希望關心此事的人士多批評,多指導!

 

附記:

 

上面這篇文章,是在匆忙中倉促寫成的。對這樣一個重大的問題,應該是仔細研究,慎密構思後再著筆的。此文疏漏及不應理之處,必定甚多。請讀者多多原諒。